前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇西方哲學的基本精神范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

西方哲學的基本精神范文第1篇

關鍵詞：哲學 中國傳統哲學 數理邏輯

一.什么是哲學

提到哲學，往往給人以高深莫測之感，很多人說不清什么是哲學，但很多時候，哲學就在我們生活中。哲學一詞，源出希臘語philosophīa，意即“愛智慧”，它是一個外來詞匯。19世紀70年代，日本最早的西方哲學傳播者西周借用古漢語將philosophia一詞譯作“哲學”，1896年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，后漸漸通行。Philosophia（哲學）是距今兩千五百年前的古希臘人創造的術語。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構成的，philein是動詞，指愛和追求，sophia是名詞，指智慧。希臘文Philosophia的含意是愛智慧，愛智慧這個動賓詞組表述和界定的事情或事物，就是人類為了提高認識思維能力，為了更有智慧而進行的思想認識活動。

亞里士多德在《形而上學》中說：求知是所有人的本性。人都是由于驚奇而開始哲學思維的，一開始是對身邊不解的東西感到驚奇，繼而逐步前進，而對更重大的事情發生疑問，例如關于月相的變化，關于太陽和星辰的變化，以及關于萬物的生成。一個感到困惑和驚奇的人，便自覺其無知。

哲學就是人類思考宇宙人生的智慧。哲學側重在思辨，都是以多方位、多角度、追根溯源的方式思考問題。比如宇宙的起源，人類的起源，先有雞還是先有蛋的問題。哲學可以解放人的思想，讓一個人更有智慧，能辯證的去思考問題。

中西方哲學在思想上有很大不同。西方哲學的思維律是：同一律――“是就是是”；矛盾律――“任何東西不能即是又不是”；排中律――“任何東西必須或者是或者不是”。這是西方哲學歸納推理和演繹推理的根據。這樣就產生了種種的對立矛盾，也產生了很多的對立概念。如：朋友―敵人、和平―戰爭、對與錯、……。由此西方人的思維容易走極端，完全忽視了事物發展的中間環節。大家都知道人與人的關系除了敵人、朋友還有非敵非友。而中國古人的哲學概念早已脫離對立的概念，儒家的基本點就是“中庸”。由于中國的文化是從周易演化而來，因此大家早明白物極必反的道理，凡事取‘中庸’用其不滿不溢之意。“過猶不及”是一個普遍的觀念。

二.中國傳統哲學思想與西方哲學思想差異分析

從中國傳統教育哲學的發展歷程看，中國古代基本上是以儒家教育哲學為主體，其中又以思孟學派的教育哲學占主導地位。關于中國傳統教育哲學的基本特點，眾說紛紜。有的學者從整體構架探討中國傳統教育哲學的基本特點是：天人合一、政教統一、文道結合、知行一致。有的學者從中西教育哲學比較角度探討中國傳統教育哲學的基本特點是：重世俗而輕神性、重道德而輕功利、重政務而輕自然、重和諧而輕競爭、重整體而輕個體、重積累而輕發現、重趨善而輕求真、重綜合而輕分析等等。當然，這是就其教育哲學整體特征而言的，并不意味著絕對地偏向一方或絕對忽視另一方。我們還可以換一個角度，通過對中國傳統哲學的觀念和思考問題的方式來探討中國傳統哲學思想。

中國古代哲學在中國傳統文化中居于核心地位，它深刻影響并構建了炎黃族類特定的思維方式，哲學的功能的實現，哲學對認識和實踐的指導作用，并不是直接發生的，而是通過思維方式這種中介實現的。中國古代哲學對中國傳統文化的深刻影響，主要是通過思維方式而起作用的。所謂思維方式，是指人們思維活動中的經驗、知識、觀念等要素的綜合模式，是認知結構、價值結構、心理結構等方面的統一體，是人們的思維路徑及其導向的理論概括。中國古代哲學在思維方式上，重證悟和直覺，講求天人合一。其具體的認識路徑總是從總體的直觀到經驗到直覺，離不開直觀的具體的事物，離不開切身經驗。當把價值系統納入認識結構時，便出現我們前面所講到的：用價值判斷來包容、替代事實判斷，而價值判斷的依據是道德，用道德評判等同、取代對客觀事實的認識。于是，在中國傳統文化中，便出現了重經驗，尚功用，以大為美，不重分析的認識傾向。反映在政治上，是中國古代歷久不衰、深固于人心的大一統主張；反映在醫學上，是用陰陽五行學說作為理論體系，從整體上考慮病情，辯證施治；反映在文學上，是重意境的理論追求和心理滿足；反映在人與自然的關系上，是主張“贊天地之化育”、“天地人貫耳參通之”的理想追求。這些，對于中國古代政治上的統一、社會心理的趨同、文化的一體化等等，起了不可忽視的積極作用。但是，與此同時，他也帶來了籠統思維、輕視分析的缺點，特別是當這種認識方式與傳統理論價值觀相結合時，便出F了以道德評價取代事實認識和泛道德傾向，從而給我們的傳統文化帶來了消極的因素。

西方哲學的基本精神范文第2篇

論文摘要：馮友蘭作為中國現代重要的哲學家與哲學史家，是二十世紀中國哲學史上的哲學大師之一。他對中國哲學的現代化有重要的貢獻:他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，創立“新理學”體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法；提出中西哲學互釋、展望未來世界哲學等思想。 

 

馮友蘭一生致力于中國哲學的研究。他全面探討中國古代哲學，提出“接著講”的哲學方法，并從中西哲學的比較入手,創立了“新理學”體系，并且還引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法，提出中西哲學互釋等思想，這些都是對中國哲學的現代化的貢獻。 

 

一、馮友蘭對中國哲學的現代化的詮釋 

 

馮友蘭對中國哲學的現代化問題雖然沒有作出明確的解釋，但是我們可以從他的一些言論中分析出他對中國哲學的現代化的思想。馮友蘭在說“哲學無所謂新舊，是說哲學的道理大致相同”時，所說的言語就可以看出他對中國哲學現代化的基本思想。他說：“各時代之哲學家，各以其時代之言語說之，即成其時代之新底哲學系統。”［1］原因有三：首先，“一時代的哲學家，必是將其自己所見，以當時底言語說出或寫出者。因其所見,不能完全與前人不同，所以其哲學不是全新底哲學，但其所說所寫，是其自己所見，所以雖有與前人同者，但并非轉述前人。”［2］其次，“今人之新經驗之尚未經哲學分析解釋者，一時代之新哲學家，可分析解釋之……一時代之新經驗之分析解釋，亦即可成為一時代之新哲學。”［3］第三,“人之思之能力雖古今如一，而人對于思之能力之訓練則可有進步。邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實大有進步。……用訓練較精底思之能力,則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。［4］由此之故，一時代雖不能有全新底哲學，而可有全新底哲學家，較新底哲學。［5］ 

馮友蘭所指的第一點是說哲學家必須用自己的語言重新論述基本的哲學問題，第二點是說哲學家必須分析他的時代經驗，第三點是說后人的哲學邏輯優于前人。由此，我們大概可以勾勒出馮友蘭關于中國哲學現代化的基本思想，這就是現代中國哲學家必須用自己的語言重新闡發哲學的基本問題，必須討論分析現代的經驗和問題，必須具有良好的邏輯思維能力。由此產生的哲學，才是現代中國哲學。在馮友蘭看來，現代中國哲學或現代化了的中國哲學應該是中國哲學家用現在的語言重新闡釋傳統哲學的基本問題，討論自己時代的問題，并將新的經驗與原有的哲學結合起來，現代中國哲學應該有較強的理性和邏輯性。馮友蘭是這樣說的，也是這么做的。他提出”接著講“的哲學方法，創立”新理學“體系；引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法等為中國哲學的現代化作出自己的貢獻。 

 

二、馮友蘭對中國哲學的現代化的貢獻 

 

1、提出“接著講”的哲學方法，創立“新理學”體系。 

馮友蘭在建立自己的哲學體系時，提出“照著講”和“接著講”的區別，并申明他是“接著宋明理學講”的。他在《新理學》緒論中說：“我們說‘承接’，因為我們是‘接著’”宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。”［6］馮友蘭將研究哲學史歸為“照著講”，將哲學創作歸為“接著講”的，他說：“哲學史家是照著哲學史講哲學，而哲學家是接著哲學史講哲學”。［7］盡管寫的“哲學史”與“本來意義”上的哲學史并不是一回事，但是，“寫的”哲學史畢竟是照著“本來意義”上的哲學史寫的，而“本來意義”上的哲學史是客觀存在的。“接著講”就不同了，“接著講”是著眼于哲學的發展，變化和創新，是有明顯的時代性的，是“把握在思想中的它的時代”。［8］ 

馮友蘭就是在他的“接著講”的哲學方法上，創立了新理學體系。他的新理學體系是在繼承中國哲學優秀成果的基礎上建立起來的，是要讓自己的問題“接”上傳統，同時也讓傳統“接”上現在的問題, 是中國哲學從古代傳統哲學向現代哲學的轉變，是現代化與民族化的統一。馮友蘭的“接著講”具有兩層涵義。第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現性精神，實現中國哲學的現代化。“理性”是現代哲學的基本特征，而現性又是以邏輯分析的方法為其重要特征的。第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其最核心的實質內容，特別是終極性的價值內容。中國哲學的實質是“通天人之際，”通過對“通天人之際”的現代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在。 

馮友蘭的“接著講”是接著中國哲學講，它將時代性和民族性結合起來，既是現代的又是民族的，講出了中國哲學的內在價值和精神。在這方面，最值得我們重視的是他的新理學體系中的人生四境界說。馮友蘭在《新原人》中提出了著名的四境界說。四境界指依次由低到高的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。境界源于人的“覺解”，而通過人的“行為”表現出來。覺解就是自覺和了解，覺解也就是對人所做之事的意義有了解，并自覺人與事物是處在某種關系中，即“在做某事”。人因有覺解，事物以致整個宇宙人生對于人就有了某種意義，這個意義就構成了人的境界。馮友蘭多次講到，中國哲學的最大特點就在于它的境界說。 

從某種意義上說，馮友蘭的“接著講”的哲學方法就是讓現代問題接上傳統的思想，從傳統的思想中找出現代問題的答案，使傳統哲學現代化，以把握現代思想中的時代精神。新理學體系的產生就是哲學現代化的標志，這是馮友蘭對中國哲學現代化的貢獻之一。 

2、引進西方哲學的理性主義和邏輯分析方法。 

在馮友蘭看來，中國實質上只有上古和中古哲學，而沒有現代哲學形態，西方哲學的現代成就，主要是理性主義和邏輯分析方法，這恰是中國哲學所缺少的。所以，我們要學習和研究西方哲學及其方法。馮友蘭說。“若不研究西洋哲學，否則我們整理中國哲學，便無所取法。”［9］中國哲學追求“天人合一”的境界，習慣于用整體直觀的思維方式去把握對象，不注重研究思辨的邏輯過程和方法，知識論和邏輯學沒有得到發展。馮友蘭認為，哲學觀念和思維方式的滯后是中國哲學未能進入近代的主要原因。他說：“中國最缺乏理性主義的訓練，我們應多介紹理性主義。”［10］因此，他就把引進西方的理性主義和邏輯分析方法當作自己的主要任務。 

馮友蘭先生所創立的新理學體系，是中國哲學與西方哲學相結合的一次嘗試。它的特點就是運用西方哲學的邏輯分析方法來重建儒家哲學的形上學，使中國哲學在理性化、邏輯化、體系化方面向前邁進了一大步。“在馮友蘭看來，形上學是哲學中最重要的一部分，因為它代表對于人生的最后覺解。中國哲學并不缺少形上智慧，也不缺乏通過直覺體悟形上本體的方法，但是缺少通過純粹的邏輯思辨從正面去闡釋形上學的方法。”［11］今天我們要向西方學習的就是這種方法。馮友蘭說：“重要的是這個方法，不是西方哲學的現成結論。”我們要用清晰的邏輯思辨和確定的概念范疇來改造中國傳統哲學中直觀的思維方式和模糊的表達方式，這是中國哲學現代化的一項重要任務，馮友蘭的新理學可以說在這方面作出了突出的貢獻，他引用西方的理性主義和邏輯分析方法證明了儒家的形上學，盡管其內容還有非現代化的方面，但是不能否認馮友蘭在這方面所作出的努力加速了中國哲學現代化的進程。 

3、提出中西哲學互釋，瞻望未來世界哲學。 

馮友蘭認為中西哲學可以相互闡明、互相結合、互相補充和互相對話。他用這種觀點來解讀未來的世界哲學。他說：“在我看來，未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些。只有理性主義和神秘主義的統一才能造成與整個未來世界相稱的哲學。”［12］這里所謂的“神秘主義”是指一種哲學，它承認所謂萬物一體之境界，在此境界中，個人于全宇宙合而為一，主觀與客觀、物我內外之分，都不存在。這就是指中國古代“天人合一”的哲學。這種神秘主義和歐洲的理性主義，中國哲學的直覺思維方法和歐洲哲學中的邏輯分析方法，都可以相見補充，馮友蘭斷言新的未來的哲學必將在這一互補中產生。“我們期望不久以后，歐洲的哲學思想將由中國的直覺和體會來予以補充，同時中國哲學思想也由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明。” 

馮友蘭認為，中國和世界都需要一個包括新文明在內的哲學體系，融一切有價值的哲學認識成果，吸收各個方面的養料。如果這個新的廣泛的哲學體系出現了，那么不同的文化在中國的矛盾也就解決了。 

綜上所述，現代意義上的中國哲學，就是要建立科學的體系，在科學的方法和理論體系之上實現價值的重建。馮友蘭試圖用理性解釋中國傳統哲學，從而使中國哲學實現系統化、現代化。馮友蘭創立的新理學體系，引進西方理性主義和邏輯分析的方法，對世界哲學的瞻望，正是他對中國哲學現代化進程的真實體現。 

 

參考文獻： 

[1][2][3][4][5] 馮友蘭.三松堂全集.第四卷.河南人民出版社，1986年版,p18,p18,p19,p9,p20. 

[6][9][12] 馮友蘭.馮友蘭談哲學 [m].當代世界出版社，2006,p3,p2,p524. 

[7] 馮友蘭.論民族哲學、三松堂全集第5卷.河南人民出版社，2002，p275. 

[8] 黑格爾.法哲學原理.范揚、張企泰譯.商務印書館，1982,p12 

[10] 馮友蘭. 三松堂學術文集.北京大學出版社，1984,p297. 

西方哲學的基本精神范文第3篇

1中國文化、中國哲學對中醫學的影響

中國長期處于農耕社會，人們的生活離不開土地，知識大都來自直接的感受和領悟。中國的哲學家們將直接認識的東西視為哲學思維的出發點，在一個連續審視過程之中，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的，因此中國哲學家的語言往往只作提示而并不明確。中國哲學注重“天人合一”，也就是“形神合一”，這與西方哲學所強調“天人二分”是不同的。儒家主流觀點認為天人合一表現為“天人相通”，道家認為道生萬物，人應該法道于自然，追求“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人與自然的和諧統一的境界。在中國哲學里，主體與客體是一體的，所以中國哲學的語言不是很明晰，它們不表示任何演繹推理的概念。中醫學建立在中國傳統哲學基礎上，沒有從自然哲學的母體中獨立出來，從而帶有傳統文化烙印和濃厚的思辨色彩。中醫學從誕生開始便具有“人文科學”和“自然科學”的雙重屬性。西醫在古代也曾包容在自然哲學母體之中，隨著解剖和實驗方法在醫學中的應用，西醫學逐漸從自然哲學和文化母體中分化出來，走上了獨立發展的道路。哲學之于醫學的作用在于方向性的指導，而不應做具體細節的規定。但是，由于中醫學與中國古代哲學的關系太過密切，導致了中醫學中的許多規定是為了遷就哲學而做出的，已經偏離了客觀實際。中醫學不但將中國古代的精氣、陰陽和五行等哲學知識作為理論構建的指導思想，而且直接參與該理論的形成，將這些哲學中的概念、原理、思維方法用于解釋各種生命現象，直接將這些哲學中的基本概念、基本原理移植于所構建的醫學理論之中，滲透于中醫學的所有領域和各個知識層面，與相關的中醫學知識融合為一體，成為中醫學理論體系中不可分割的重要組成部分。中醫學的認識方式和表述有其特殊性，中醫學的研究對象包含著主體因素，是從認識主體與客體關系的角度來描述和定義對象的。在唯科學主義者眼里，觀察對象是不依賴于主體而獨立存在的，在觀察過程中必須排除主體對客體的作用和影響。中醫學認識對象的時候，不同程度地打上了醫者的主觀烙印。“象”是中醫觀察和研究的主要對象，如面象、舌象、脈象等，不同于西醫學與主體無關的臟器，中醫的“象”是從醫生體驗的角度來界定的。“體驗”和“感悟”是中醫思維中重要特征，古代醫家均強調“心悟”、“心法”等直覺體驗。“醫者，意也”，深刻反映了中醫的思維特點。中醫認識事物的過程實際上是對事物規律性的抽象過程，包含著醫生自身的某些素質，如經驗、理性認識能力甚至情感因素等內容。總而言之，中醫學在觀察過程中，過多地滲透了主體的因素。但是，歸根到底，這種表述方式是對患者疾病信息的反映，是一種唯物的觀點。我們不應該因為其語言表述上帶有主觀色彩就斷然否定其理論的客觀本質，就對其科學性產生懷疑。系統化的中醫理論是古代醫家在當時豐富實踐經驗的基礎上，吸取了當時哲學、思維科學、天文、地理、氣象、物候等諸多學科的先進成果，對當時臨床實踐的一次大的理論總結。它的形成與發展由始至終都貫穿著實踐的作用。中醫學形成于實踐，又在實踐中得到繼承和發展，從而形成了現在比較系統的中醫理論體系。中醫的奠基之作《黃帝內經》便體現了這一點。《黃帝內經》的形成，并不是單純靠人們的想象，而是以實踐為基礎構建起來的醫學理論。通過實踐，發現并確定了人體主要生命體征，如心搏、呼吸及神等;通過實踐，揭示生命奧秘;通過實踐，探求治病規律及方法。

2西方文化、西方哲學對西醫學的影響

古希臘是西方哲學的發源地，以商業為其經濟基礎，希臘愛琴海地區，航海條件優越。數學和數理運算成為商業往來的核算工具，商人強調獨立自主的能力和創新的精神。因而西方的世界觀強調不依附于他人，追求自我價值的實現，注重理性思維，借助于邏輯推理的形式來把握世界。西方哲學認為“心物二分”，強調主體和個體的獨立性和二元性，笛卡爾哲學提出精神界和物質界是2個平等而又彼此獨立的世界，認為精神界和物質界是可以分割開來的。黑格爾說過思維和存在的對立是近代哲學的出發點。這一理論推廣而來，西方哲學將主體和客體對立開來，形成身心、主客的理念，堅信人是世界的最高力量，個體的發展是最終的目的。與東方哲學相反，西方哲學強調人定勝天或控制自然。西醫學深受西方哲學影響，其實驗充分運用了理化、數學的方法，重視邏輯推理和分析證明。而對于人體的認識，從系統、器官、組織的研究逐步深入細胞、分子、基因等細微結構，同時對各種結構都有其理化性質的描述和精確定量的數學刻劃。天人合一的思維方式注重體驗、直覺和悟性，這種思維方式是立體的、混沌的、意象的和體驗的。天人二分則是以理性的方式、明確的概念和嚴密的邏輯來探究客觀事物中的本質規律，因此這種思維是“線性的”、“量化的”、“嚴密的”和“理性的”。雖然西醫理論的構建過程也是在其哲學思想支配下完成的，但是就西醫學理論的構建而言，哲學僅僅作為指導思想，指引著醫學科學家沿著正確的軌道，完成其科學研究，構建其相關理論。哲學的概念及原理不直接參與西醫學理論的構建，更不會將相關的哲學概念及其理論作為醫學理論的組成部分。

西方哲學的基本精神范文第4篇

關鍵詞：形而上學；深層關懷；人文主義

當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。

本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。

如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。

的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)

只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”。“哲學家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。”［10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。

現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。”

“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。”［10］

這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。

四．康德哲學的啟示

其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。

但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。

參考文獻：

［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.

［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》

［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版

［10］《哲學研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.

西方哲學的基本精神范文第5篇

1哲學基本問題的表述分析

恩格斯曾經在自己的著作中指出：近代哲學的重大的基本問題有三種，一是哲學的基本問題是思維和存在的關系問題；哲學的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關系問題；建立在對物質和精神關系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學術界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內對哲學的問題表述主要基于馬克思注意哲學的存在范疇，國內使用的教材，對哲學范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質的關系已經顯現出被規定性，因此思維和存在、精神和物質同在一個范疇。所以國內的哲學教學中，精神和物質、思維和存在作為哲學最為基本的問題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學問題的表述，他認為存在這個范疇不等同于物質這個范疇，物質的存在也包括精神的存在，精神和物質等同于思維和存在的關系，那么對于思維和存在二者之間的關系就是一種忽視，甚至是將哲學自身的豐富理論內涵膚淺化了，使豐富的哲學內容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學的問題表述是統一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因為黑格爾曾經說過哲學的起點便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構成了哲學思想體系的全部。黑格爾也曾經將哲學的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學的本質問題，哲學是探索自然界普遍規律的科學。

2哲學的根本轉向

哲學起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學家確定了本體論這個哲學研究的重要領域。哲學是探討實是之所以實是的問題，哲學家應該探討和總結事物所依據的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質而確定其名詞，因此在哲學領域中稱之為本體之學。自哲學出現以來，哲學家們就一直在探討實是的諸多性質。當然，西方的哲學還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認識發生中。唯物論學說的立場是把經驗看做主要的知識來源，形成了統治歐洲長達十個世紀之久的哲學理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學某個階段發展的趨勢。但是在近代的西方哲學界，已經把哲學關注的重點轉移了，從人的生理結構、認識結構、理智情感、意志等方面的認識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點建立在了對物質和精神的關系探究上。西方的哲學之父弗雷格把存在的區域分為物理領域、心里領域和思想領域，這是最為普遍的觀點，得到了世界的認可。