英國電信有一個令人振奮的口號"開口有益"（Goodtotalk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統格言："話不投機半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機時才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個時代所面臨的一個重大問題，一個有些悖論性的對話局面。大多數人都希望看到，我們的時代或不久的將來或許能成為一個有益的對話時代。不過，正如亨廷頓等人所預料的，它也很可能成為一個文明沖突的時代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險的信號似乎比事情朝著好的方面轉化的跡象要更多一些。"對話與沖突"（這在某種程度上等于是"和平與戰爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話，因為它是生存的唯一途徑。可是，真正的困惑在于，通向和平與對話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對話是人們特別需要的，但由于沖突雙方在政治、經濟和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進行有效的對話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經常導致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關系。我試圖論證，接受的問題才是對話問題的真正關鍵之所在。（一）知識共同體內部的對話與知識共同體之間的對話

在一個被認可的知識共同體內部進行的對話，遠遠有別于不同的知識共同體之間的對話。但是這種區別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個總的知識共同體。根據這種形而上學理由，人們永遠喜好并且鼓勵對事物做出普遍性的解釋，而且認為只有普遍的知識才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學中找到。每一個傳統的思想家都習慣于認為，所有的知識原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識共同體。當然，確實存在這么一個，那就是形式邏輯所表述的世界。可那是一個單調抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現實世界上，存在著各種不同的文化/知識共同體是個顯然的事實。且不說涉及到深遠的文化傳統的知識共同體，就現在社會中新產生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的與同性戀等等群體之間的互相理解就已經形成了許多難題。由于害怕別人指責不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對方的樣子。在這個大量信息的時代，我們已經擁有了關于其他知識共同體的大量知識，但這種知識難道就意味著對該知識共同體的理解嗎？

蘇格拉底式的對話或者西方的標準邏輯論爭想當然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學中所指的就不過是他人的心思（theother’smind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個心思。可是從中國的思路去看，證明他人心思的存在居然會成為西方哲學中的一個傳統難題，這實在是件稍微有點多此一舉的事情。事實上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因為它就確實存在著，這應該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個簡單的先驗論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應，這就意味著語言具有一種內在的或先驗的對話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝priori）角色。其中應答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實際上的回答，無論實際上是否有個真實的心思來填空，它都已經邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個在語言自身結構里形成的先驗論證應該比通常的那種經驗論和心理學的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個重要問題的要害是在別的事情上。

與西方對他人"心思"（mind）的關注形成對比，中國哲學將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關于心思的哲學足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發展一種關于心事的哲學，以說明我們的價值觀、情感與實踐生活--當然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實狀態，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學在人類精神的問題上側重點不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對事物的不同理解。

要說明對話與交往的重要性，知識論就必須轉向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個知識共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內容（cogitatum）。而且，如果不在本質上將他者落實為他人心事，他者就不成其為一個值得分析的問題，因為人們雖然在精神上有很大差別，但是在知識形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的關鍵所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區別現在更清楚了：在典型的西方式對話中，人們認為被假定能夠生產真理的邏輯論證是最為重要的，因為它能夠澄清"誰對誰錯"；而在中國式的對話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結果，假如在雙方現成的想法中不能有共同接受的結果，那么就共同發明一個新的想法，它無所謂誰對誰錯，或者說，對錯在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對誰錯，就等于承認了有個絕對的標準是存在于對話之外的，不管那個標準是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對話、高過了人心的標準。而假如不考慮對錯，思想的標準就被內化在對話這件事情本身中，也就是落實在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識與對象的一致就變成了絕對的要求。

有必要注意到，在對話中形成的心與心的和諧與現代西方哲學所說的"主體間性"（inter-subjectivity）其實貌合神離（盡管在西方現代哲學中主體間性似乎被認為是對話的一個條件）。主體間性仍然是心靈在理性方面的一致，而并不能保證心靈在價值觀或生活方面的一致。嚴格說來，主體間性這個概念在理論上其實有些多余，因為人們在理性層面上本來就一致而且不可能不一致（既然所有人被假定都能夠理性地思考并且能夠有共同知識），因此，主體間性是預先成立了的，它只是個不成問題的問題2，它并不比原來僅僅談論人類抽象的我思時多出什么決定性的東西，也許可以說，我思是從人類心靈作為一個抽象的匿名的整體概念來規定心靈的，而主體間性（相當于"思與思"）只不過是從每一個心靈都分有著作為心靈的主體性的角度去討論心靈的，它并不是對于我思概念的理論突破。但是，"心與心"（hearttoheart）的和諧則真正是個另外的難題，因為它不是預先成立了的事情，而是需要努力才可能達成而且還不一定達到的結果，而且尤其重要的是，這個可能達成的和諧結果不可能是某個心的單方面預期的完全實現，而是眾心在對話的自然發展過程中被生產出來的，所以它是不可預料和不可強求的。

理解與接受理論思考哲學論文

英國電信有一個令人振奮的口號"開口有益"（Goodtotalk），這讓我想起了一句廣為流傳的中國傳統格言："話不投機半句多。"將兩句話合在一起就是："只有話投機時才能愉快地交談。"這正巧暗示著這個時代所面臨的一個重大問題，一個有些悖論性的對話局面。大多數人都希望看到，我們的時代或不久的將來或許能成為一個有益的對話時代。不過，正如亨廷頓等人所預料的，它也很可能成為一個文明沖突的時代。不幸的很，諸如美國與一些中東國家之間的沖突這樣危險的信號似乎比事情朝著好的方面轉化的跡象要更多一些。"對話與沖突"（這在某種程度上等于是"和平與戰爭"的另一種說法）的問題，不過就是在"生存與毀滅"之間的抉擇。人們想要選擇的無疑是對話，因為它是生存的唯一途徑。可是，真正的困惑在于，通向和平與對話的道路為什么總是那么坎坷不平、困難重重。盡管對話是人們非凡需要的，但由于沖突雙方在政治、經濟和文化等游戲中往往采取不合作的政策，這使得進行有效的對話步履維艱。我們知道，理性的不合作博弈最經常導致的是一種囚徒困境式的納什均衡1，它不能夠保證雙方利益的最大化。在此，我擬簡要地討論的是，對話中的理解問題和接受問題以及它們之間的相互關系。我試圖論證，接受的問題才是對話問題的真正要害之所在。（一）知識共同體內部的對話與知識共同體之間的對話

在一個被認可的知識共同體內部進行的對話，遠遠有別于不同的知識共同體之間的對話。但是這種區別尚未引起人們足夠的反思，其原因在于，人們一般都相信，由于存在著普遍的人性和理性，因此人們就全都屬于人類這個總的知識共同體。根據這種形而上學理由，人們永遠喜好并且鼓勵對事物做出普遍性的解釋，而且認為只有普遍的知識才是有意義的。這種假定的普遍性，可以在早至蘇格拉底的幾乎所有的西方哲學中找到。每一個傳統的思想家都習慣于認為，所有的知識原理都適用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在著一種可能的知識共同體。當然，確實存在這么一個，那就是形式邏輯所表述的世界。可那是一個單調抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在現實世界上，存在著各種不同的文化/知識共同體是個顯然的事實。且不說涉及到深遠的文化傳統的知識共同體，就現在社會中新產生的那些多少有些含糊的共同體而論，諸如男人與女人、少年與成人、正常的與同性戀等等群體之間的互相理解就已經形成了許多難題。由于害怕別人指責不夠開放甚或政治不正確，我們寧愿假裝出非常理解對方的樣子。在這個大量信息的時代，我們已經擁有了關于其他知識共同體的大量知識，但這種知識難道就意味著對該知識共同體的理解嗎

蘇格拉底式的對話或者西方的標準邏輯論爭想當然地假定，人類共享著一種我思（Cogito），因此屬于一個有著同樣理性的共同體，于是心靈是類似的。這樣一來，"他者"在西方哲學中所指的就不過是他人的心思（theother’smind），一種擁有與我們相同的思維模式的另一個心思。可是從中國的思路去看，證實他人心思的存在居然會成為西方哲學中的一個傳統難題，這實在是件稍微有點多此一舉的事情。事實上根本沒有必要去論證他人心思的存在，因為它就確實存在著，這應該是足夠明顯的事情。假如一定有必要論證的話，那么不妨有這樣一個簡單的先驗論證：任意給定一種語言，這種語言中的每一個句子都在邏輯上必定能夠得?quot;肯定"或"否定"的響應，這就意味著語言具有一種內在的或先驗的對話形式，它分析地注定了提視牖卮鷲飭礁魷忍歟╝priori）角色。其中應答性的角色就是他人心思的邏輯位置之所在，它是擺在那里的空位，無論它是否作出實際上的回答，無論實際上是否有個真實的心思來填空，它都已經邏輯地存在著了。這就是說，純粹的邏輯上的我性（I-ness）總是預定了其邏輯上的他性（other-ness）。這個在語言自身結構里形成的先驗論證應該比通常的那種經驗論和心理學的移情推論要更有效。但是，我更想說的是，他人的心思的問題本來就不成問題，它是明顯的。"他人"這個重要問題的要害是在別的事情上。

與西方對他人"心思"（mind）的關注形成對比，中國哲學將他者的問題看作是他人"心事"（heart）的問題（更準確地說，是他者的"心事/心思"綜合體問題）。關于心思的哲學足以解釋我們的智性行為，但是我們似乎需要發展一種關于心事的哲學，以說明我們的價值觀、情感與實踐生活--當然，心事與心思的截然劃分并不是事物的真實狀態，只不過在此用來從理論上說明思想中存在的不同傾向與模式。中西哲學在人類精神的問題上側重點不同，這雖然沒有造成事物本身的改變，但卻表明它們對事物的不同理解。

要說明對話與交往的重要性，知識論就必須轉向他人心事問題。我們只有用他人心事去理解他者，才能從根本上理解另外一個知識共同體，否則就只是理解了我與他人共有的思維方式（cogito）而不能理解我與他人各異的思想內容（cogitatum）。而且，假如不在本質上將他者落實為他人心事，他者就不成其為一個值得分析的問題，因為人們雖然在精神上有很大差別，但是在知識形式上卻沒有太大差異。人們以同樣的方式思考，但是卻喜歡不同的事物。這是問題的要害所在。西方式的對話與中國式的對話之間的基本區別現在更清楚了：在典型的西方式對話中，人們認為被假定能夠生產真理的邏輯論證是最為重要的，因為它能夠澄清"誰對誰錯"；而在中國式的對話中，更注重的是取得一種雙方都喜歡的或至少是都能接受的互利結果，假如在雙方現成的想法中不能有共同接受的結果，那么就共同發明一個新的想法，它無所謂誰對誰錯，或者說，對錯在這里是不重要的，大家都喜歡才重要。不難看到，只要考慮誰對誰錯，就等于承認了有個絕對的標準是存在于對話之外的，不管那個標準是在自然那里還是在上帝那里，總之是高過了對話、高過了人心的標準。而假如不考慮對錯，思想的標準就被內化在對話這件事情本身中，也就是落實在人心與人心之間的互相期待中，心與心的和諧而不是知識與對象的一致就變成了絕對的要求。

提要：道德金規則是倫理學中公正原理的一個濃縮表達。本文分析了傳統的道德金規則的典型民間版本和學術版本，指出傳統金規則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。而在今天，價值共識已經不存在，所以傳統金規則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉換而提出一個關于道德金規則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準則，事關重大，因此經過聽取多方意見和反思，在這里進行了更嚴格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規則的問題背景。

一般地說，金規則指的是能夠概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學術意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規則的總指導和解釋。金規則總是非常穩定的，除非社會發生巨大變化，否則它不會變化，而現在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關系。亨廷頓關于文明沖突的論點雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認為是通向普遍承認的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認為，完全合乎理性標準的正確對話必定能夠產生一致認可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學分析中被有意無意地回避了。達成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當把“接受問題”計算在內，“對話”就變成了“對待”，倫理學就成為第一哲學的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學只能是倫理學[ii]），另一個部分非常可能是政治哲學（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區分敵友[iii]）。倫理學和政治哲學的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學理上都依賴著關于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現為所謂的“金規則”。

提要：道德金規則是倫理學中公正原理的一個濃縮表達。本文分析了傳統的道德金規則的典型民間版本和學術版本，指出傳統金規則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。而在今天，價值共識已經不存在，所以傳統金規則不再成立。作者試圖通過從“主體觀點”到“他者觀點”的轉換而提出一個關于道德金規則的新版本，即以“人所不欲，勿施于人”代替“己所不欲，勿施于人”，并試圖論證其邏輯上的完美性。本文中的核心論點最早于2000年提出，由于該問題涉及到生活基本準則，事關重大，因此經過聽取多方意見和反思，在這里進行了更嚴格的論證和修改。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規則的問題背景。

一般地說，金規則指的是能夠概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學術意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規則的總指導和解釋。金規則總是非常穩定的，除非社會發生巨大變化，否則它不會變化，而現在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關系。亨廷頓關于文明沖突的論點雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認為是通向普遍承認的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認為，完全合乎理性標準的正確對話必定能夠產生一致認可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學分析中被有意無意地回避了。達成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當把“接受問題”計算在內，“對話”就變成了“對待”，倫理學就成為第一哲學的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學只能是倫理學[ii]），另一個部分非常可能是政治哲學（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區分敵友[iii]）。倫理學和政治哲學的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學理上都依賴著關于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現為所謂的“金規則”。

一引言

中國近現代思想中的科學問題并不是全新的問題，但現有的研究基本上是利用科學主義概念來檢討現代思想中的科學觀念。論題本身限制了研究者的視野，問題的出發點也缺少理論的原創性。我的研究以科學觀念的起源、展開和分化為線索，分析中國現代世界觀的形成及其與現代社會的制度性實踐的關系，目的是揭示中國現代道德觀念、政治觀念是如何鑲嵌在現代科學觀的框架之中，并為“現代社會”的創制和實踐提供理論依據的。

本文描述的歷史時段是中國社會在思想和制度上發生現代性轉變的時期，主要是1890～1930年以前新文化運動退潮之后的教育改制時期。正是在19世紀的最后10年里，由于改良運動的出現和一批植根于傳統思想而又廣泛接觸西學的年輕人的參與，終于形成了一場真正的思想運動。

首先，晚清國家正通過改革把自己從一個天朝帝國轉為適應新的世界體系的現代國家。科學世界觀的支配地位不僅建立在國家對于知識、技術和工業發展的依賴之上，而且也建立在社會的基層結構的轉變之上。傳統國家是一個以農業為主的社會，它的“主權就是在全國范圍內集中的土地所有權”。這種土地所有權可能表現為傳統國家土地國有制形態（通過屯田、營田、墾田、草田、公田、官田、占田、均田、露田對勞動力進行軍事的和政治的編制），也可能表現為豪族或庶族的地主所有制；這些土地占有關系的政治或社會形式就是宗法、鄉約、保甲制等。現代國家的主權則是一種世界政治體系和經濟關系的產物（它與城市經濟的發展和市民社會的擴張具有密切的關系），即使它在土地或其他所有權方面保留了一些傳統因素，但在法律形式上它以民族國家作為主權單位，以公民個人作為法律主體。無論土地制度采取資本主義的私人占有形式，還是采取公社性質的公有形式，作為現代國家的公民都必須被看作是一種非身份性的個體。換言之，現代國家在貿易、軍事和外交等方面形成國家主權的同時，也力圖通過土地、財產權和政治權利的改革，把個人從民族的、地域的和宗法的關系中以法的形式分離出來，建構成為國家公民。公民的非身份性是在原子論基礎上的一種法律抽象，它并不說明實質的平等。晚清以降，以原子論為核心的科學實證主義風行一時，它瓦解了王朝政治和宗法、地緣關系得以確立的理學世界觀；在“五四”時代，科學世界觀的中心任務就是反對家族制度及其倫理關系，為原子論式的個人主義及其在婚姻和社會事務方面的合理性提供論證。這都表明：實證主義的科學世界觀不僅是一種文化運動的旗幟，而且也是現代國家的合法性基礎。

其次，上述變化直接地表現為教育體制和知識譜系上的變化：維持了1300年的科舉制及其知識譜系逐漸瓦解（1906），新式教育制度及其科學知識譜系的合法性得以建立，普通教育和大學教育迅速擴張。民國建立以后，1912年、1915年和1923年分別頒布了以日本、歐洲和美國為典范的學制，這些學制的制定與晚清以來的留學生政策以及官員、士大夫的出國考察有著密切的關系。1915年學制還得到了外國人的指點。正如現代國家的建立是形成現代世界體系的一個有機部分一樣，中國的教育制度逐漸成為大學系統在全球范圍內擴張的一部分，它制定著知識的分類標準。在這個學制內部，知識的生產逐漸地轉變為專業行為，即使有些知識分子以啟蒙者自任，他也必須是以大學為基地的專業化的學者。學制改革和科學共同體的建立為一種新的知識權力提供了前提，它在知識權威的保障下重新審定“常識”，剔除不合規范的知識，決定知識的分類標準。傳統世界觀沒有被徹底清除，但它只能作為新學教育的某些組成部分（如道德課程）和因素，而不再具有“世界觀”的特性。

第三，與教育制度的改革相配合，在國家的支持下，專業性的科學研究體制逐漸形成。這個體制以英國皇家學會及其宗旨為基本楷模。科學共同體的組織原則與民族國家的組織原則大體相似，它的行為方式為國家及其公民提供了榜樣。科研制度促進著科學、工業與國家的結合，這種結合為工業生產力的成倍增長提供了條件，而這是國家在國際競爭中取得優勢地位的前提。在此前提下，國家把大學和科研體制當做知識（生產力）的生產基地，從而也給予這些體制以某種自由特權，允許它在知識分類方面遵循國際的通用標準。國家與教育和科研制度的關系是不穩定的，在特定政治條件下國家及其主導意識形態完全主導了教育和科研的方向。大學知識分子與國家的關系完全不同于科舉士大夫與朝廷的關系。通過科學共同體和大學的活動，“科學文化”成為社會生活中的特殊部分，現代社會制度因此以“兩種文化”作為自己的特征。