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1918年，還是北京鐵路管理學校學生的鄭振鐸受好友瞿秋白、耿濟之等人的影響，開始閱讀和翻譯俄國文學作品和理論著作。鄭振鐸所接受的俄國文學“是指整個俄羅斯民族一個世紀以來的文學家的優秀創作，主要是小說和戲劇”。而且，俄國文學中，“不僅是作品反映的社會生活、思想，作品的藝術創造方法，而且還有俄國作家的為人生的文學理論傾向，對他產生了重大影響”［2］62。1920年3月20日，鄭振鐸“作第一篇重要文學論文《俄羅斯名家短篇小說（第一集）•序》”［3］，在該文中，他指出：“俄羅斯的文學，是平民的文學，非同我們一樣，除了頌圣酬和，供士大夫的玩賞吟詠以外，絕少與平民的關系”［4］。在這里，青年鄭振鐸已顯露出可貴的比較眼光，而且，這種將“平民文學”與“頌圣”文學對舉的思路，無疑也是日后其《中國俗文學史》中這一論點的萌芽，即“所謂俗文學就是不登大雅之堂，不為學士大夫所重視，而流行于民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西”［5］1。

1921年，我國最早的新文學團體“文學研究會”成立，鄭振鐸是其主要的發起人和組織者，而且，當時之所以要在會名中加入“研究”二字，使之兼具學術色彩，也是源于鄭振鐸對“研究”一詞的特殊喜愛［2］65。此后，他開始主編《文學旬刊》《小說月報》等重要刊物，其眼界進一步開闊，對外國文學和文藝理論的譯介也更為用心，因為在鄭振鐸看來，“中國人的傳統的文學觀，卻是謬誤的，而且是極為矛盾的”［6］，其最主要的表現就是“文以載道”和“供人娛樂”，所以只有努力輸入先進和科學的西方文學理論，才能建設適應時代要求的新的文學觀，這是一切文學創作和包括俗文學研究在內的所有文學研究的基礎。1921年1月，《小說月報》刊發了鄭振鐸參與起草的《文學研究會章程》，宣布“本會以研究介紹世界文學、整理中國舊文學、創造新文學為宗旨”［7］。鄭振鐸在同一期中也發表了《文藝叢談》一文，明確提出：“現在中國的文學家有兩重的重大的責任：一是整理中國的文學；二是介紹世界的文學。”［8］這里所言的“介紹世界文學”就包括介紹西方的文學理論，鄭振鐸甚至還認為應以此為優先的責任，這是因為，他發現當時西方文藝理論雖已有一些輸入，但有些學者卻對之生吞活剝和簡單套用，產生了諸如以“自然的情感和思想”“自然的描寫”來理解西方“自然主義”一類的新的弊病，這顯然是相關的理論還遠未普及所致，所以他指出：“目前最急的任務，是介紹文學的原理。”［9］“我愿意有一部分人出來，專用幾年的工夫，把文學知識多多的介紹過來———愈多愈好———庶作者不至常有誤解的言論，讀者也不至常為謬論所誤。”“大家如先沒有充分的文學知識，便是中國文學也不會談得好———這是我所敢十分確定的說的。”［10］對學習西方理論的急迫之情，可謂溢于言表。而且，從上面的引文中我們不難看出，鄭振鐸之所以要“把文學知識多多的介紹過來”，其目的還是為了做好中國文學的研究，而在文學觀念上破舊立新則是十分重要的治學基礎。他說：“我覺得新文學的運動，不僅要在創作與翻譯方面努力，而對于一般社會的文藝觀念，尤須徹底的把他們改革過。”［11］“我想，現在的介紹，最好能有兩層的作用：（一）能改變中國傳統的文學觀念；（二）能引導中國人到現代的人生問題，與現代的思想相接觸。”［12］“我們站在現代，而去整理中國文學，便非有：（一）打破一切傳襲的文學觀念的勇氣與（二）近代的文學研究的精神不可了。”［13］在這些地方，鄭振鐸反復提到“現代”，其內涵正如有學者所指出的那樣：“與那時多數人一樣，鄭氏所謂‘現代’，仍與‘西方’或‘歐化’是同義語。”［14］而鄭振鐸也曾經毫不含糊地指出了這一點：“總之我們要的是科學，是步武西方，以建設新的中國。……我們要的是發展，卻不是僅僅所謂的‘保存’。”［15］平心而論，所謂“傳統的”“舊的”文學觀與“現代的”“新的”文學觀之間，其差別無論是在理論基礎還是具體方法上都可謂難以勝數，但其中的一塊重要試金石，則是對俗文學的取舍和評價的態度，正如鄭振鐸所言：“我以為我們所謂新文學運動，并不是要完全推翻一切故有的文藝作品。這種運動的真意義，一方面在建設我們的新文學觀，創作新的作品，一方面卻要重新估定或發現中國文學的價值，把金石從瓦礫堆中搜找出來，把傳統的灰塵，從光潤的鏡子上拂拭下去。譬如元明的雜劇傳奇……實則它們的真正價值，卻遠在《四庫全書》上所著錄的元明人詩文集以上。”［11］換言之，一切的文藝作品都只是研究對象，并無新舊之別，但能否正確“估定或發現”諸如元明的雜劇傳奇等俗文學的價值，將其視為“金石”還是“瓦礫”，則是判別新舊文學觀的關鍵之一。這層意思在下面的兩段表述中表現得更為清晰：“我們到底向哪里去呢？向新的題材和向新的方法里去，求得一條新路出來，這便是我們所要走去的。”［16］“現在對于文學的觀念變更了，對于不登大雅之堂的戲曲、小說、變文、彈詞等等也有了相當的認識了，故這一部分原為‘俗文學’的作品，便不能不引起文學史家的特殊注意了。”［5］2兩相對照，所謂“新的題材”“新的方法”和“新路”，其主要所指即是俗文學。顯然，在鄭振鐸這里，西方文學理論、新文學觀、俗文學研究這三者之間，就既存在著深刻的內在關聯，也可視為其俗文學研究的演進之路。•166•二鄭振鐸不僅是譯介西方學術成果的倡導者，也是積極的踐行者，他所翻譯、節譯的文獻，除了一些文藝學論著，如文齊斯特（C．T．Winchester）的《文學批評之原理》、高爾基的《文學與現在的俄羅斯》之外，一個非常醒目的專題就是民間文學作品和相關論著，如《萊森寓言》、《高加索民間故事》、《希臘神話》等，以及英國學者柯克斯（MarianCox）的《民俗學淺說》。后者對鄭振鐸的俗文學研究有著深刻的影響。

《民俗學淺說》初版于1934年，鄭振鐸最終決定出版此書的原因，與其努力建立新文學觀的思路是一脈相承的。根據鄭振鐸的《譯序》所言，此書是他在1927年游學歐洲時接觸到并翻譯的，而且大約與此同時，他還曾為商務印書館編譯過一本《民俗學概論》，后因毀于戰火而未能面世。當時，民俗學即便在西方也是一門新興的學科，在中國就更是如此，因此相關理論的譯介也應該是“愈多愈好”，故而，即便是“淺說”也大有輸入的必要，他說：“國內提倡民俗學者已一天比一天多……近來的許多民俗學家們，每多從事于搜輯與比較專門的研究，對于最淺近的民俗學基本常識的介紹，反而不去注意到。難道以其太淺近了，故不屑一顧之么？我等得很久，這一類淺近還不曾有得出現過。于是，我也只好不敢再藏拙了。”［17］可見，鄭振鐸對學術“基本常識”的強調是一以貫之的。事實上，在當時能夠像鄭振鐸這樣切實地輸入常識的人并不多，況且，“淺說”在特定的時期也并非不能成為經典，有學者就指出：“當時對中國民俗學產生影響的，主要是英國的人類學派民俗學，翻譯的理論著作也以英國班恩女士（CharlotteBume）的《民俗學問題格》、柯克斯女士（MarianCox）的《民俗學》（按，即《民俗學淺說》）以及瑞愛德（ArthurRobertsonWright）的《現代英吉利謠俗及謠俗學》最為有名。”［18］值得注意的是，這里所說的“當時對中國民俗學產生影響”，其真實的含義毋寧說是“對當時中國民間文學研究產生影響”，正如本文前面所述，在20世紀二三十年代，民間文學、俗文學的研究并無既定的范式可用，理論的基礎還相當薄弱，因此它必須援引、整合相鄰學科的理論資源，才能促進自身的生長和發展，而民俗學由于在研究對象和研究方法等方面與民間文學頗為相近，因此自然是上佳之選。更重要的是，當時無論西方還是中國，民俗學與民間文學都是很難清晰劃分的，“在西方也沒有民間文學的專門學科，它主要存在于民俗學的學科名義之下”［18］。在中國，二者的學科界限就更為模糊，一個最典型的例子就是鐘敬文先生，尤其是在1949年以前，鐘先生的學術研究就是將民間文學和民俗學二者兼容的。再如1918年發起的歌謠運動，中國的民間文學和民俗學均將其視為各自學術史的濫觴。所以質言之，對當時的中國學者來說，將西方理論“愈多愈好”地“拿來”是最主要的，至于如何使用則是個人的興趣問題。對鄭振鐸而言，這本《民俗學淺說》和民俗學理論也主要是為其俗文學研究服務的，最明顯的例子就是他于1932年發表的《民間故事的巧合與轉變》［19］一文。

《民間故事的巧合與轉變》主要論述如何理解在各地流行著的“相同的神話、故事和傳說”問題，在文中，鄭振鐸否定了曾經頗為流行的“故事的阿利安來源說”，該理論認為，“一切歐洲的神話與傳說，其源皆出印度，或出于阿利安民族未分家之前”。對此，鄭振鐸指出：“然而這個學說果有根深祗固、顛撲不破的理論么？沒有！他們的理論是站在十分脆弱的基礎上的，是經不起打擊的。”這是因為，“自古隔絕不通的地域，卻會發生相同的神話與故事者，其原因乃在于人類同一文化階段中者，每能發生出同一的神話與傳說，正如他們之能產生出同一的石斧石刀一般。”實際上，考察作者所運用的理論，幾乎與柯克斯《民俗學淺說》中第六章《神話民間故事等》的觀點完全相同。當然，這并不是說柯克斯的這本著作就是鄭振鐸這一觀點的唯一源頭，因為鄭振鐸更早在從1924年至1927年連載的《文學大綱》中，就對這同一個問題進行過分析，對“阿利安來源說”同樣持否定的態度，在論述時，他多次評述了另一個英國民俗學家安德魯•蘭（按，即安德路•萊恩）的觀點，并作出了這樣的結論：“最令人滿意的解釋，是說，同樣神話之所以有普遍性，是因為他們是普遍的經驗與感情的結果。”［20］這說明，鄭振鐸在翻譯《民俗學淺說》之前，就已開始接受西方的民俗學理論，而且所吸收的也不止柯克斯一家，這正好可以從他曾編譯過《民俗學概論》一事中得到解釋。另外，在鄭振鐸1946年發表的《黃鳥篇》［21］一文中，我們也可以看到柯克斯對鄭振鐸俗文學研究的影響。《黃鳥篇》從《詩經•小雅•黃鳥》一詩入手，論述了中國古代的贅婿風俗，作者認為，在古代的俗文學作品中，“描寫贅婿生活最生辣活潑的一段文字，是《劉知遠諸宮調》”。然后，鄭振鐸指出：“劉知遠的故事，在民俗學上是屬于‘玻璃鞋’型（即Cinderella型）的一支。英國Cox女士，曾集了同型的故事三百十八種，著‘Cinderella’一書。中國最著名的此型的故事的代表，便是‘舜’的故事。敦煌石室所發現的《舜子至孝變文》，便是流傳于民間的甚久、甚廣的東西。”在此處，鄭振鐸雖沒有展開柯克斯的觀點，但《民俗學淺說》中也曾論及Cinderella這一類故事，所以他顯然是諳熟相關的學說的。而且，此文更可珍視之處，則是從中可以看出，將西方學術的理論和方法運用于諸宮調、敦煌變文等中國俗文學的研究之上，在鄭振鐸這里已經是非常嫻熟和妥帖了。

除了直接的翻譯之外，鄭振鐸還閱讀了大量的西方學術論著，領域廣及人類學、民俗學、神話學等方面，并從中吸取營養，應用于自己的俗文學研究之中。我們先看作者晚年的一段自述：在我的著作中充滿了封建的資產階級的思想和治學方法。……那時我所介紹的“新觀點”，實際上是資產階級的觀點……還受安德路•萊恩（AndrewLang）的民俗學的影響，認為許多故事是在各國共同的基礎上產生的。（資產階級民俗學者分為兩派，一派是德國人麥克斯•皮爾（MaxBeer），主張各種民間故事都是在各國共同的基礎上產生的。一派是英國人安德路•萊恩，主張各種民間故事都是一個發源地傳出來的。）還有弗來塞（Frazer）“金枝”（TheGoldenBough）也影響我。日本的廚川白村也曾經對我有影響。［1］378－379如今，當我們以“了解之同情”來看待作者的這段夫子自道時，完全可以將其大意歸結為：作者非常注重借鑒西方的學術觀點和治學方法。而此處所提及的《金枝》一書，就是一個極好的注腳。鄭振鐸不僅曾研讀過《金枝》，并且“他被這部書迷住了！他藏有原著本，又有節本。他曾經有這樣的計劃，為了擴大中國學術的部門，想著手翻譯這部民俗學大著，設法接洽承印的書店；后來因為時間不夠，書店也不易接受，又想改譯節本，但都沒有實現”。“他只要對這一門學問感到興趣，便開始閱讀原著，大量收集資料”［22］。可見，鄭振鐸的治學，首先是講究“入乎其內”的，而作為一位杰出的學者，“出乎其外”“為我所用”就是一個當然的訴求了。《湯禱篇》幾乎可以視為鄭振鐸向弗雷澤和《金枝》的敬禮之作，因為從理論到方法乃至于行文方式，二者都頗有幾分神似。弗雷澤原為古典文學的研究者，后來才轉向人類學，這種學術經歷使得《金枝》這部研究巫術和神話的人類學巨著充滿了濃厚的文學色彩，作者即便是在論述諸如接觸巫術、觸染律等學理問題時，也習慣采用文學性的話語方式。或許這正是文學教授鄭振鐸被“迷住”的原因之一，《湯禱篇》也充滿了引人入勝的文學意味，全文的第一部分就頗類似于魯迅先生《故事新編》中的小說。

不過，正如《金枝》一樣，《湯禱篇》也是嚴謹的學術之作。在這篇文章中，鄭振鐸“綜合運用西方新的社會科學和研究方法（如人類學、民俗學、神話學等等以致唯物史觀）”［2］277，考察了中國古代有關“湯禱于桑林”傳說的文獻，指出古代帝王的祈雨活動，其原始的動因乃是君王所肩負的巫術的或曰宗教性的責任，這其實是一種“蠻性的遺留”。鄭振鐸認為：“愈是野蠻粗鄙的似若不可信的，倒愈是近于真實。自從原始社會的研究開始了之后，這個真理便益為明白。原始社會的生活是不能以今日的眼光去評衡的；原始的神話是并不如我們所意想的那末荒唐無稽的。”《湯禱篇》第六部分的標題就是“金枝”，鄭振鐸直接點明了自己文章的理論來源：“為什么古代的行政領袖同時必須還要擔負了宗教上的一切責任呢？英國的一位淵博的老學者SirJamesGeorgeFrazer嘗著了一部碩大深邃的《金枝》（TheGoldenBough，aStudyinMagicandReligion）專門來解釋這個問題。……所以關于理論上的詳細的探討，只須參讀那部書，（當然還有別的同類的書）已可很明了的了。”這種中西融合的研究方法，無論是在當時還是現在都是極為可取的。劉錫誠先生就認為，鄭振鐸的《湯禱篇》《玄鳥篇》等論文，“從材料的運用，到方法的選擇，無不顯示出人類學派的觀念和方法的影響，而這在我國以往的文學理論和文學史界，要么是了無知識，要么是被忽視的”［23］。如果說像《金枝》這類論著給予鄭振鐸的影響是比較明顯的話，那么，更多的情況則是隱性的，即，我們無法指明鄭著的某文是直接受益于哪些西方學術論著，但還是能夠感受到其中的西學影響。比如，鄭振鐸對神話學理論的接受就屬于這種情況。在鄭振鐸的民間文學研究中，關于神話學的文章是較少的，但他對西方神話學理論的熟悉程度則是驚人的，我們僅舉一例即可說明。在作者所著的《文學大綱》中，每章后面都列有“參考書目”，而在其中第一章后面的參考書目中，就列有17種神話學的論著。按照作者一貫的治學習慣，這些著作他必定都是通讀過的。盡管這些著作中的大部分，鄭振鐸都沒有像《金枝》那樣在其他地方提及，但它們也給予了作者以滋養應是肯定的，比如他作于1937年的《玄鳥篇》，就羅列了中外大量相近的感生神話故事，闡明其產生的原因和演變的軌跡，其中所提及的波蘭、愛斯基摩、匈牙利、安南、印度等國的神話故事，或許就取自上列諸書。即便不一定如此，《玄鳥篇》所顯示的研究方法，也正如前引的劉錫誠先生所論，是深受西方影響的。結語綜上所述，在鄭振鐸的俗文學研究之路上，西方的學術理論和研究方法堪稱其前進的一個重要的推動力量。積極地向西方“取經”，固然是“五四”時代的風潮之一，但所取與所得則是因人而異的。對鄭振鐸而言，最初是以外國文學為鏡而發現了俗文學的價值，后來逐漸將興趣集中于俗文學的研究，而在譯介和研讀西方學術論著的過程中受其影響并應用于自己的研究之中，這可謂其“西天取經”的三部曲。

本文所論，只是選取了鄭先生俗文學研究的幾個節點而已，掛一漏萬，在所難免，但已足以說明西學在其學術體系中的重要性。不過，需要強調的是，其一，西方學術只是對鄭振鐸治學產生影響的方面之一而絕非全部，本文只是意在闡明鄭先生學術研究的開放性和方法的先進性。其二，鄭振鐸對西學的接受是辯證的而非教條的。如前所述，鄭振鐸是反對將西方理論簡單套用的，他曾經清楚地指出：“外國的學者們的研究，有時很粗率、浮夸，但也時有深湛而獨到的意見，可以給我們做參考。”［24］正是能持辯證的態度對待外來影響，既能取精用弘，又能有所揚棄，才逐漸形成自己的學術個性，并推出了《插圖本中國文學史》《中國俗文學史》這樣的杰作。

作者：申利鋒單位：華中師范大學文學院