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在古典社會(huì)學(xué)家當(dāng)中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學(xué)思想的前提和進(jìn)化論的基本

立場(chǎng)，而且把歐洲的現(xiàn)代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過(guò)程的結(jié)果。韋伯用一般的

經(jīng)驗(yàn)研究揭示了合理化的過(guò)程，但他并沒(méi)有從經(jīng)驗(yàn)主義的角度曲解合理化過(guò)程，沒(méi)有使合

理性?xún)?nèi)容在社會(huì)學(xué)習(xí)過(guò)程中消失殆盡。韋伯留下來(lái)的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線(xiàn)，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構(gòu)起來(lái)；這些解釋視角在20世紀(jì)20年

代的哲學(xué)討論中一度占據(jù)主導(dǎo)地位【1】，可是，后來(lái)被嚴(yán)格的社會(huì)學(xué)研究（比如對(duì)《經(jīng)

濟(jì)與社會(huì)》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開(kāi)始抬頭【2】。這些觀點(diǎn)

認(rèn)為，韋伯的著作是一個(gè)整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過(guò)程是西方理性主義出現(xiàn)的一個(gè)必要的內(nèi)在條件，韋伯分析了這個(gè)過(guò)程，而且借助的是

一個(gè)復(fù)雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會(huì)合理化的現(xiàn)代過(guò)程中可以把

有限的目的理性當(dāng)作主導(dǎo)觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個(gè)

概念。我想首先對(duì)他們的三種觀點(diǎn)概略地加以比較，由此來(lái)闡明我的提問(wèn)立場(chǎng)【3】。

馬克思認(rèn)為，社會(huì)合理化就是生產(chǎn)力的大發(fā)展，具體而言，就是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增長(zhǎng)、生

產(chǎn)技術(shù)的改進(jìn)、社會(huì)勞動(dòng)力的有效動(dòng)員、訓(xùn)練以及組織等。相反，生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)權(quán)力的

分配制度，也是生產(chǎn)工具的調(diào)節(jié)制度，只有在生產(chǎn)力所發(fā)揮的合理化壓力下才會(huì)出現(xiàn)變革

。韋伯對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代國(guó)家的制度框架則有另外一番評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產(chǎn)關(guān)系，而是目的理性行為的亞系統(tǒng)（Subsysteme），正

是在這些亞系統(tǒng)當(dāng)中，西方理性主義才獲得了社會(huì)意義。當(dāng)然，韋伯也對(duì)社會(huì)關(guān)系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔(dān)憂(yōu)，因?yàn)樗糁屏撕侠淼纳罘绞健；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以

及后來(lái)的馬爾庫(kù)塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統(tǒng)治自然的

合理性與階級(jí)統(tǒng)治的非理性融為了一體，獲得解放的生產(chǎn)力加固了異化的生產(chǎn)關(guān)系。《啟

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對(duì)合理化進(jìn)程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實(shí)證立場(chǎng)。知識(shí)和技術(shù)，在馬克思看來(lái)是一種絕對(duì)的解

放力量，可它們自身卻成為了社會(huì)壓迫的工具。

我在這里關(guān)注的不是三種立場(chǎng)究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點(diǎn)。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認(rèn)為，所謂社會(huì)合理化，就是指行為關(guān)系當(dāng)

中工具理性和策略理性的增長(zhǎng)；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會(huì)合理性究

竟是意味著一種自由生產(chǎn)者的大聯(lián)合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的相對(duì)價(jià)值，可以用總體性的社會(huì)合理性來(lái)加以檢驗(yàn)。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產(chǎn)力、目的理性行為亞系統(tǒng)以及工具理性

的總體承擔(dān)者處于同一個(gè)水平上。可惜，事實(shí)并非如此。在我看來(lái)，原因一方面在于行為

理論過(guò)于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會(huì)行為中的一切社會(huì)合理化內(nèi)容全部囊括進(jìn)去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統(tǒng)理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結(jié)構(gòu)的合理化，同行為系統(tǒng)復(fù)雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開(kāi)始的時(shí)候就交代清楚，韋伯是在一個(gè)科學(xué)語(yǔ)境中接手合理性問(wèn)題的

，他擺脫了19世紀(jì)歷史哲學(xué)以及帶有歷史哲學(xué)色彩的進(jìn)化論的前提。合理化理論不屬于社

會(huì)學(xué)作為科學(xué)而必須拋棄的推理遺產(chǎn)。社會(huì)學(xué)是踏著蘇格蘭道德哲學(xué)和早期社會(huì)主義的足

跡逐步發(fā)展成為一門(mén)學(xué)科的，它有著自己的問(wèn)題和理論，主要關(guān)注的是現(xiàn)代社會(huì)的形成與

發(fā)展【6】。在此過(guò)程中，社會(huì)合理化已經(jīng)成為了一個(gè)主題：在18世紀(jì)，歷史哲學(xué)探討了

這個(gè)主題；到了19世紀(jì)，進(jìn)化主義的社會(huì)理論又接手并轉(zhuǎn)化了這個(gè)主題。我想簡(jiǎn)略地回顧

一下社會(huì)合理化問(wèn)題的早期發(fā)展歷史，以便闡明韋伯所面對(duì)的實(shí)際問(wèn)題。

孔多塞的《人類(lèi)精神進(jìn)步論》（Esquissed\''''unTableauHistoriquedesProgres

deL\''''EspritHumain，1794）一書(shū)囊括了歷史哲學(xué)思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計(jì)算性的自然科學(xué)提供的，主要是牛頓的物理學(xué)。它發(fā)現(xiàn)了\"研究自然的真正方

法\"；\"觀察、實(shí)驗(yàn)以及計(jì)算\"是物理學(xué)揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學(xué)的\"可靠過(guò)程\"。科學(xué)成為了一般認(rèn)識(shí)的范式，它把迄今為止的一切哲學(xué)

都變成了單純的意見(jiàn)：\"數(shù)學(xué)和自然科學(xué)構(gòu)成了兩大分支。由于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所依賴(lài)

的是計(jì)算和觀察，它們的學(xué)說(shuō)不受不同學(xué)派的意見(jiàn)的左右，因此，它們和哲學(xué)分離了開(kāi)來(lái)

\"【8】。

孔多塞沒(méi)有象康德那樣去努力揭示認(rèn)識(shí)方法的基礎(chǔ)以及科學(xué)理性的條件；孔多塞關(guān)注

的是韋伯所說(shuō)的科學(xué)的\"文化意義\"；也就是說(shuō)，孔多塞關(guān)注的問(wèn)題是：依靠方法導(dǎo)致理

論知識(shí)的增長(zhǎng)，這會(huì)對(duì)人類(lèi)精神的進(jìn)步以及整個(gè)文化生活關(guān)系產(chǎn)生怎樣的影響。孔多塞試

圖根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的歷史模式，把人類(lèi)歷史理解為合理化的過(guò)程。他的思考主要包括以下四

個(gè)方面的內(nèi)容：

（a）首先，孔多塞根據(jù)科學(xué)進(jìn)步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統(tǒng)所認(rèn)為的那樣，意味著事物內(nèi)在終極目的（Telos）的實(shí)現(xiàn)，而是

意味著一個(gè)完善的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程盡管方向明確，但一開(kāi)始目的并不具體。至善被解釋成

了進(jìn)步。孔多塞在他的著作中試圖闡明：

\"自然的完善并沒(méi)有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設(shè)定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個(gè)，就是星球的存在時(shí)間，因?yàn)?/p>

自然讓我們無(wú)法擺脫時(shí)間的約束\"【9】。

人類(lèi)精神的進(jìn)步不受人類(lèi)內(nèi)在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)步概

念與學(xué)習(xí)觀念聯(lián)系在一起。人類(lèi)精神取得進(jìn)步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類(lèi)自身的智力獲得了有效的證明；也就是說(shuō)，人類(lèi)精神取得進(jìn)步，所要?dú)w功的

是一種學(xué)習(xí)機(jī)制（Lernmechanismus）。學(xué)習(xí)過(guò)程就是從知性上克服障礙的過(guò)程；孔多塞

認(rèn)為，\"我們的知性觀念\"依靠的是\"一種緊張關(guān)系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對(duì)我們的反抗\"【10】。

（b）自然的反抗包括先見(jiàn)（Vorurteil）和迷信。自然科學(xué)模式的認(rèn)識(shí)概念似乎把

傳統(tǒng)的宗教觀念、哲學(xué)觀念、道德觀念以及政治觀念等統(tǒng)統(tǒng)都給否定掉了。面對(duì)這種傳統(tǒng)

的力量，科學(xué)的啟蒙作用日甚一日。科學(xué)作為一種獨(dú)立于神學(xué)和人文主義修辭學(xué)的亞系統(tǒng)

，在18世紀(jì)末獲得了長(zhǎng)足的制度化，以致于科學(xué)發(fā)現(xiàn)的組織形式成為了國(guó)家和社會(huì)的樣板

制度。啟蒙成為了一個(gè)政治概念，代表的是人類(lèi)在實(shí)踐中提煉科學(xué)知識(shí)，進(jìn)而擺脫先見(jiàn)的

過(guò)程；用孔多塞的話(huà)說(shuō)，啟蒙是一個(gè)政治概念，說(shuō)明的是哲學(xué)對(duì)公眾輿論的影響過(guò)程。科

學(xué)進(jìn)步要想轉(zhuǎn)變成社會(huì)生活的合理化，科學(xué)家就必須承擔(dān)起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個(gè)社會(huì)交往的原則。科學(xué)家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權(quán)利

\"大聲宣布出來(lái)\"，這個(gè)權(quán)利就是：\"任何一種意見(jiàn)都要接受我們自身理性的檢驗(yàn)。……

這樣，在歐洲很快就出現(xiàn)了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見(jiàn)的老巢，因?yàn)橛辛讼纫?jiàn)，人們就到教士和教派、政府和傳統(tǒng)

的社團(tuán)那里去尋求庇護(hù)；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類(lèi)知識(shí)的

界限\"。當(dāng)時(shí)還身險(xiǎn)囹圄的孔多塞進(jìn)一步補(bǔ)充說(shuō)：\"科學(xué)家的使命就是要追求知識(shí)的進(jìn)步

，他們這樣做既充滿(mǎn)著危險(xiǎn)，也蘊(yùn)藏著用途\"【11】。

（c）啟蒙概念是一個(gè)紐帶，把科學(xué)的進(jìn)步觀念與認(rèn)為科學(xué)也致力于道德完善的信念

聯(lián)系在一起。啟蒙要求人們?cè)谂c教會(huì)、國(guó)家等傳統(tǒng)暴力機(jī)器的斗爭(zhēng)過(guò)程中，拿出自己的勇

氣，運(yùn)用自己的知性，也就是運(yùn)用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經(jīng)驗(yàn)，即：道德實(shí)踐的先見(jiàn)實(shí)際上已經(jīng)被科學(xué)的批判力量動(dòng)搖了。\"一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學(xué)謬誤，而哲學(xué)謬誤本身又是與物理學(xué)謬誤聯(lián)系在一起的。沒(méi)有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對(duì)自然規(guī)律的無(wú)知\"【12】。因此，孔多塞認(rèn)為，

不僅要通過(guò)批判去信奉科學(xué)，而且要借助科學(xué)幫助解決常規(guī)問(wèn)題：

\"數(shù)學(xué)和物理學(xué)都是為了讓技術(shù)更加完善，使之滿(mǎn)足我們最基本的需求：道德科學(xué)和

政治科學(xué)的進(jìn)步，對(duì)決定我們感知和行為的動(dòng)因產(chǎn)生了影響，這點(diǎn)難道不是自然的必然規(guī)

律造成的？\"【13】。

孔多塞所說(shuō)的包括道德實(shí)踐問(wèn)題、學(xué)習(xí)的認(rèn)知問(wèn)題以及學(xué)習(xí)過(guò)程的科學(xué)組織問(wèn)題。人

類(lèi)有能力\"獲得道德概念\"，同樣，人類(lèi)也有能力讓道德科學(xué)達(dá)到自然科學(xué)已經(jīng)取得的水

平：

\"自然科學(xué)值得信賴(lài)的唯一理由在于：自然科學(xué)認(rèn)為，決定宇宙現(xiàn)象的普遍規(guī)律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個(gè)原則對(duì)于人的知性能力和道德能力所

發(fā)揮的效力，為何比其他的自然進(jìn)程來(lái)得要微弱？\"【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學(xué)，而且，人文科學(xué)的知識(shí)進(jìn)步和自然科學(xué)的

知識(shí)進(jìn)步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個(gè)人的道德有所進(jìn)步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進(jìn)步。和康德一樣，孔多塞也認(rèn)為，文明的進(jìn)步意

味著建立起一個(gè)保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國(guó)際秩序，以及一個(gè)加速

經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和技術(shù)進(jìn)步，進(jìn)而消除或補(bǔ)償社會(huì)不公的社會(huì)制度。孔多塞希望消滅\"在兩性之

間制造不平等的先見(jiàn)\"【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛(wèi)生和醫(yī)藥方面消除貧困和疾

病；孔多塞認(rèn)為，\"未來(lái)一定會(huì)出現(xiàn)這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導(dǎo)致的結(jié)

果\"【16】。

換言之：孔多塞以為，相對(duì)于死亡，生命是永恒的。這是18世紀(jì)歷史哲學(xué)思想的典型

觀念，盡管它在法國(guó)大革命的一個(gè)同時(shí)代人那里才獲得完整而明確的表述。當(dāng)然，也正是

這種激進(jìn)的態(tài)度才暴露出了歷史哲學(xué)思想中的斷裂。主要有四個(gè)論斷后來(lái)遭到了質(zhì)疑，并

促使歷史哲學(xué)的現(xiàn)代觀發(fā)生轉(zhuǎn)型。

首先，孔多塞必然會(huì)設(shè)定一些前提，因?yàn)樗J(rèn)為，直線(xiàn)性的進(jìn)步概念所立足的是現(xiàn)代

自然科學(xué)的科學(xué)進(jìn)步概念。（a）他設(shè)定，物理學(xué)歷史以及把物理學(xué)當(dāng)作樣板的科學(xué)，可

以說(shuō)有一個(gè)連續(xù)的發(fā)展脈絡(luò)。相反，當(dāng)代后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論強(qiáng)調(diào)，理論的形成與范式之

間沒(méi)有瓜葛；后經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論指出，科學(xué)理性的連續(xù)性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關(guān)系層面上，也就是說(shuō)，建立在不同范式之間的復(fù)雜關(guān)系當(dāng)中。更具有冒險(xiǎn)性

的是另一個(gè)假設(shè)（b）：迄今為止，宗教學(xué)說(shuō)和哲學(xué)學(xué)說(shuō)所解答的一切問(wèn)題，不是變成了

可用科學(xué)加以合理解決的問(wèn)題，就是成為了假問(wèn)題，在客觀上消失不見(jiàn)了。孔多塞希望能

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點(diǎn)，即：偶然性經(jīng)驗(yàn)和意義問(wèn)題，迄今為

止一直都是用宗教來(lái)加以解釋和解決的，現(xiàn)在會(huì)有巨大的緩解。否則，就會(huì)留下一些無(wú)法

合理解決的問(wèn)題，它們必定會(huì)對(duì)科學(xué)解決問(wèn)題的能力產(chǎn)生很大的制約。這是韋伯的一個(gè)出

發(fā)點(diǎn)，他試圖由此去追蹤社會(huì)合理化的過(guò)程，而且依據(jù)的還不是科學(xué)的發(fā)展過(guò)程，而是宗

教世界觀的發(fā)展過(guò)程。

其次，孔多塞是18世紀(jì)的產(chǎn)兒，他未能搞清楚，如果從現(xiàn)代科學(xué)合理性的角度去把握

人類(lèi)歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會(huì)有多大的有效性。孔多塞并不懷疑，總有

一天，所有的民族都會(huì)\"接近象法蘭西人和盎格魯-美國(guó)人這些最開(kāi)化、最自由、最沒(méi)有

先見(jiàn)的民族已經(jīng)達(dá)到的文明狀態(tài)\"【17】。

對(duì)于這個(gè)信念，孔多塞的論證是：和自然科學(xué)一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類(lèi)精神內(nèi)在所固有的。這種關(guān)于普遍理性的假設(shè)，首先遭到了歷史學(xué)派，

后來(lái)又遭到文化人類(lèi)學(xué)的質(zhì)疑；直到今天，這依然是一個(gè)有爭(zhēng)議的話(huà)題，關(guān)于這一點(diǎn)，本

書(shū)導(dǎo)論在討論合理性爭(zhēng)論時(shí)已有交代。但是，對(duì)于歷史哲學(xué)在19世紀(jì)的進(jìn)一步發(fā)展具有深

遠(yuǎn)影響的，則是其他兩個(gè)假設(shè)。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學(xué)進(jìn)步的認(rèn)知內(nèi)容與成熟的道德實(shí)踐內(nèi)容聯(lián)系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權(quán)威。孔多塞使用的是前批判的\"自然\"概

念，這個(gè)概念曾出現(xiàn)在康德的歷史哲學(xué)著作中，被用來(lái)確定理論理性與實(shí)踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒(méi)有構(gòu)成問(wèn)題，盡管從休謨（D.Hume）以來(lái)，人們已經(jīng)清楚

地認(rèn)識(shí)到，關(guān)于道德理論和國(guó)家理論的規(guī)范命題無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學(xué)所探討的主題。黑格爾的法哲學(xué)在理論理性與實(shí)踐理性之

間建立起辯證法中介，這個(gè)中介在馬克思那里進(jìn)入了社會(huì)理論，而且通過(guò)雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學(xué)反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時(shí)代合流，理論

與實(shí)踐的中介成為一個(gè)永恒的主題。實(shí)踐理性所涉及的問(wèn)題，再也不能只用哲學(xué)的手段來(lái)

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對(duì)武器加以批判。用實(shí)踐手段

來(lái)進(jìn)一步發(fā)展理論，不會(huì)揭示出太多的普遍性?xún)?nèi)容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過(guò)程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實(shí)踐理性的同一性深入到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本概念當(dāng)中，以致于馬克思主義理

論的規(guī)范基礎(chǔ)至今還模糊不清。馬克思主義的模糊內(nèi)容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒(méi)有得到徹底的清理：被回避了，是因?yàn)轳R克思的社會(huì)理論分解成了社會(huì)研究和道德

社會(huì)主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因?yàn)檎y(tǒng)派用黑格爾來(lái)限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于馬克思主義被等同于19世紀(jì)的自然主義發(fā)展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學(xué)最初探討的合理化主題進(jìn)入社會(huì)學(xué)領(lǐng)域鋪平了道路【19】。

對(duì)于這些理論來(lái)說(shuō)，重要的是孔多塞歷史哲學(xué)的第四個(gè)假設(shè)。孔多塞如果認(rèn)識(shí)到，不

斷改進(jìn)的理論知識(shí)具有經(jīng)驗(yàn)意義，他就會(huì)把文明的進(jìn)步還原為人類(lèi)精神的進(jìn)步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現(xiàn)象，其出發(fā)點(diǎn)就必然是：知識(shí)和認(rèn)識(shí)的論證

力量具有經(jīng)驗(yàn)意義。但是，孔多塞既沒(méi)有深入研究學(xué)習(xí)機(jī)制和學(xué)習(xí)過(guò)程的前提，也沒(méi)有解

釋清楚，認(rèn)識(shí)是如何轉(zhuǎn)化成技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以及社會(huì)合理組織的；更沒(méi)有注意到，認(rèn)

識(shí)會(huì)帶來(lái)預(yù)料之外的副作用。孔多塞所信賴(lài)的是精神的自發(fā)作用，也就是說(shuō)，孔多塞信以

為，人類(lèi)的知性依靠的是知識(shí)的累積，而隨著知識(shí)的不斷擴(kuò)散，又會(huì)反過(guò)來(lái)對(duì)文明的進(jìn)步

產(chǎn)生影響。當(dāng)然，這種自發(fā)性表現(xiàn)為兩個(gè)相互矛盾的方面。從參與者的實(shí)踐角度來(lái)看，文

明的進(jìn)步是知識(shí)普及的結(jié)果，是哲學(xué)家影響公眾輿論的結(jié)果，是改革學(xué)校教育和大眾教育

的結(jié)果。這些啟蒙實(shí)踐的目的是要推動(dòng)人類(lèi)精神不斷進(jìn)步，但它們自身都是歷史哲學(xué)的產(chǎn)

物，因?yàn)樗鼈兊谝淮螐睦碚撋辖沂玖巳诵缘倪^(guò)程，以便讓那些參與者能夠在實(shí)踐中進(jìn)一步

推動(dòng)這個(gè)過(guò)程。從科學(xué)家的理論角度來(lái)看，文明的進(jìn)步是一些可以用自然規(guī)律解釋清楚的

現(xiàn)象。從實(shí)踐角度來(lái)看，合理化表現(xiàn)為一種有意志和有意識(shí)的交往實(shí)踐；而從理論角度來(lái)

看，合理化表現(xiàn)為一個(gè)合乎規(guī)律的認(rèn)知過(guò)程。這兩個(gè)方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認(rèn)為人類(lèi)精神是一種權(quán)力，它有著自己的邏輯和動(dòng)力，上述兩個(gè)方面就可以和

諧地聯(lián)系在一起。

在這個(gè)方面，19世紀(jì)的發(fā)展理論（在斯賓塞那里達(dá)到完善）對(duì)歷史哲學(xué)的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達(dá)爾文主義的角度認(rèn)為，文明的進(jìn)步是有機(jī)系統(tǒng)的發(fā)展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學(xué)理論的進(jìn)步，而是類(lèi)的自然進(jìn)化。這樣，合理化主題就進(jìn)入

了社會(huì)進(jìn)化領(lǐng)域。視角的轉(zhuǎn)變，有助于我們更好地把握19世紀(jì)的主要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)：

--隨著工業(yè)革命的興起，生產(chǎn)技術(shù)成為社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)重要緯度。生產(chǎn)力的發(fā)展最初

并不意味著科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用；生產(chǎn)力的發(fā)展成為一種模式，這個(gè)模式比現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)

展模式更有助于我們從經(jīng)驗(yàn)的角度把握社會(huì)進(jìn)步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國(guó)大革命，結(jié)果是資產(chǎn)階級(jí)憲政制度的建立。

進(jìn)步在資產(chǎn)階級(jí)自由的制度化過(guò)程中的反映，比在人文科學(xué)中要清楚得多，因?yàn)槿宋目茖W(xué)

的發(fā)展本身還是一個(gè)問(wèn)題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為一個(gè)具有獨(dú)立功能的亞系統(tǒng)，當(dāng)代政治

經(jīng)濟(jì)學(xué)用循環(huán)模式對(duì)此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無(wú)須再把社會(huì)

分工現(xiàn)象還原為個(gè)體的聚合；也出現(xiàn)了功能主義的視角，使得我們能夠把社會(huì)比作有機(jī)體

，進(jìn)而看作是自我持存的系統(tǒng)。

前兩個(gè)主題有助于我們從經(jīng)驗(yàn)主義的角度把合理化過(guò)程解釋為增長(zhǎng)過(guò)程；第三個(gè)主題

則使得社會(huì)史更加合乎達(dá)爾文建立起來(lái)的自然史進(jìn)化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會(huì)進(jìn)化理論，它剔除了歷史哲學(xué)的模糊唯心論，把文明的進(jìn)化看作是

自然進(jìn)化的延續(xù)，進(jìn)而使文明的進(jìn)化徹底合乎自然規(guī)律。

科學(xué)的發(fā)展，資本主義的壯大，憲政國(guó)家的建立以及現(xiàn)代管理制度的形成等，所有這

些趨勢(shì)可以說(shuō)都是一些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，是社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)分化的結(jié)果。我們無(wú)須再把它們僅僅看

作是內(nèi)在精神歷史（可以還原為學(xué)習(xí)過(guò)程和知識(shí)累積）的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)志，也無(wú)須再把它們解釋

成歷史哲學(xué)意義上的合理化標(biāo)志。

通過(guò)對(duì)孔多塞提出的四個(gè)歷史哲學(xué)基本假設(shè)的考察，我們可以把維多利亞時(shí)代的發(fā)展

理論簡(jiǎn)單地概括如下：它們既沒(méi)有對(duì)啟蒙的理性主義，也沒(méi)有對(duì)啟蒙的普遍主義提出質(zhì)疑

，因此它們還沒(méi)有意識(shí)到歐洲中心論所面臨的危險(xiǎn)；它們還在重復(fù)自然主義的錯(cuò)誤結(jié)論，

當(dāng)然，這一點(diǎn)不太顯著，因?yàn)樗鼈冎辽偬岢鲆藐P(guān)于實(shí)踐道德進(jìn)步的價(jià)值判斷去解釋關(guān)于

進(jìn)化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會(huì)科學(xué)，用（偏向生物學(xué)的）經(jīng)驗(yàn)

科學(xué)的進(jìn)化概念，來(lái)填補(bǔ)歷史哲學(xué)關(guān)于歷史規(guī)律的唯心主義論述所遺留下來(lái)的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個(gè)社會(huì)學(xué)的問(wèn)題；主宰當(dāng)時(shí)科學(xué)史語(yǔ)境的，

是對(duì)19世紀(jì)進(jìn)化論的批判。批判的焦點(diǎn)可以用上文的關(guān)鍵詞來(lái)加以明確。在這里，我將從

反方向來(lái)清理歷史哲學(xué)的上述基本假設(shè)：批判的焦點(diǎn)是進(jìn)化決定論，道德自然主義以及發(fā)

展理論的普遍主義和理性主義。

進(jìn)化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開(kāi)始，精神科學(xué)就在歷史學(xué)派內(nèi)部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經(jīng)發(fā)展成熟，即發(fā)展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對(duì)辨證的歷史理論和社會(huì)理論，也針對(duì)進(jìn)化主

義的歷史理論和社會(huì)理論。我們這里主要關(guān)注的是這場(chǎng)爭(zhēng)論的結(jié)果，亦即否定為自然主義

文化尋找發(fā)展規(guī)律的做法。歷史主義認(rèn)為，文化就其本質(zhì)而言，是一個(gè)由意義關(guān)系建構(gòu)起

來(lái)的對(duì)象領(lǐng)域，表現(xiàn)出來(lái)的是結(jié)構(gòu)主義的合規(guī)律性，而非規(guī)約論（nomologisch）的合規(guī)

律性，更不是進(jìn)化的合規(guī)律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學(xué)與生物科學(xué)，或

者說(shuō)，與自然科學(xué)的樣板區(qū)分了開(kāi)來(lái)；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生和發(fā)展的問(wèn)題。如果我們認(rèn)真對(duì)待歷史主義的

批判，朝向一定目標(biāo)的漸變就必然會(huì)被還原為意義關(guān)系或觀念的內(nèi)在邏輯，而非社會(huì)系統(tǒng)

的進(jìn)化機(jī)制；人們也必定會(huì)從結(jié)構(gòu)主義的角度，而非根據(jù)社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律，來(lái)解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產(chǎn)徹底妨礙了人們正確對(duì)待系統(tǒng)功能主義當(dāng)中的一些值

得注意的內(nèi)容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國(guó)新康德主義西南學(xué)派的

傳人【22】。就精神科學(xué)和文化科學(xué)理論而言，文德?tīng)柊啵℉.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學(xué)派哲學(xué)家的立場(chǎng)是一致的。但在與社會(huì)科學(xué)進(jìn)化

主義理論的爭(zhēng)論過(guò)程中，新康德主義超越了其二元主義的科學(xué)哲學(xué)，發(fā)揮了一種特殊的影

響，而且是因?yàn)樗麄兊膬r(jià)值理論。新康德主義在方法論層面上區(qū)分了實(shí)然（Sein）和應(yīng)然

（Sollen），區(qū)分了事實(shí)的斷定和價(jià)值的判斷，并且在實(shí)踐哲學(xué)中堅(jiān)決反對(duì)一切道德自然

主義。這就是韋伯在價(jià)值判斷論證中的立場(chǎng)背景。韋伯批判進(jìn)步概念和進(jìn)化概念，正是因

為它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)科學(xué)中發(fā)揮了潛在的規(guī)范作用。韋伯對(duì)于道德領(lǐng)域中的自然主義錯(cuò)誤結(jié)論十

分敏感，甚至對(duì)于描述命題和評(píng)價(jià)命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價(jià)值哲學(xué)的影響，當(dāng)然，這種敏感也有負(fù)面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯(lián)系在一起，這種觀念就是：懷疑實(shí)踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅(jiān)決反對(duì)道德認(rèn)知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀(jì)的精神科學(xué)和文化科學(xué)更加關(guān)注社會(huì)生活方式，

傳統(tǒng)，價(jià)值以及規(guī)范的變化范圍。歷史主義把自身傳統(tǒng)和思維方式的相對(duì)性經(jīng)驗(yàn)歸納為如

下問(wèn)題：即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中設(shè)定的合理性標(biāo)準(zhǔn)難道自身不是有著時(shí)空限制的文化，亦即現(xiàn)代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對(duì)于多元文化當(dāng)中是否也會(huì)出

現(xiàn)認(rèn)識(shí)論相對(duì)主義這個(gè)問(wèn)題，歷史主義處理得比較草率。精神科學(xué)主要探討的是有文字記

載的文化傳統(tǒng)，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類(lèi)學(xué)研究的

則是古代社會(huì)，它對(duì)古代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)之間的發(fā)展差別輕易不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷。此外，功能

主義文化人類(lèi)學(xué)當(dāng)中從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)這樣的危險(xiǎn)：即一邊用進(jìn)化決定論批駁一切合規(guī)律性

的規(guī)約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對(duì)主義的結(jié)論。正如我們?cè)诤笪闹袑?huì)

看到的，韋伯在這場(chǎng)爭(zhēng)論中所持的是一種謹(jǐn)慎的普遍主義立場(chǎng)；他認(rèn)為，合理化過(guò)程并不

是西方所特有的現(xiàn)象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發(fā)展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說(shuō)

，它是現(xiàn)代性的普遍特征。“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學(xué)和發(fā)展理論當(dāng)中，科學(xué)和技術(shù)是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點(diǎn)韋伯也沒(méi)有否認(rèn)。但是，要想充當(dāng)進(jìn)

步概念和進(jìn)化概念的范式，就必須從啟蒙或?qū)嵶C主義的角度對(duì)科學(xué)和技術(shù)加以評(píng)價(jià)，也就

是說(shuō)，必須把科學(xué)和技術(shù)看作是解決問(wèn)題的有效機(jī)制，它們對(duì)于類(lèi)的歷史具有重要意義。

19世紀(jì)末的資產(chǎn)階級(jí)文化批判以尼采以及生命哲學(xué)家為代表，他們所反對(duì)的就是這種準(zhǔn)形

而上學(xué)的評(píng)價(jià)方式。韋伯也未能擺脫對(duì)科學(xué)文明的悲觀主義評(píng)價(jià)【23】。他堅(jiān)決反對(duì)合理

化過(guò)程在現(xiàn)代社會(huì)中脫離道德的價(jià)值趨向，而放任自流。因此，科學(xué)和技術(shù)在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理性行為制度化的道德-實(shí)踐基礎(chǔ)。