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[內(nèi)容提要]本文首先從人權(quán)的價(jià)值論、人權(quán)的規(guī)范論及人權(quán)的事實(shí)（實(shí)證）論來(lái)闡釋人權(quán)，以求展示人權(quán)的不同側(cè)面。在人權(quán)的價(jià)值論中，考察了人權(quán)的目的性價(jià)值與手段性價(jià)值，并揭示了人權(quán)價(jià)值內(nèi)含的三個(gè)信念：人的共同性與多樣性、人與人的平等、個(gè)人自治理念；在人權(quán)的規(guī)范論中，分析了人權(quán)的三個(gè)要素：主體、客體、內(nèi)容，對(duì)人權(quán)內(nèi)容的分析，主要借助于霍菲爾德的權(quán)利分析框架；在人權(quán)的事實(shí)論中，從人類學(xué)的角度，考察了人權(quán)現(xiàn)象作為一種事實(shí)在人的生理與心理上的內(nèi)在基礎(chǔ)。最后，基于對(duì)人權(quán)的上述理解，反駁了關(guān)于"人權(quán)謊言論"的觀點(diǎn)，揭示了人權(quán)的人性關(guān)懷與對(duì)現(xiàn)世的意義，從而又反過(guò)來(lái)深化了對(duì)人權(quán)的理解。

麥金太爾認(rèn)為，"在中世紀(jì)臨近結(jié)束之前的任何古代或中世紀(jì)語(yǔ)言中，都沒(méi)有可以恰當(dāng)?shù)刈g作我們說(shuō)的''''一種權(quán)利''''（即人權(quán)）的表達(dá)，也就是說(shuō)，1400年以前，在古典的或中世紀(jì)的希伯來(lái)語(yǔ)、希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和阿拉伯語(yǔ)中，沒(méi)有任何恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法可以用來(lái)表達(dá)這一概念，更不用說(shuō)英語(yǔ)了。在日語(yǔ)中，甚至到了19世紀(jì)中葉仍然是這種情況。"[1]所以說(shuō)，人權(quán)概念的出現(xiàn)乃是近代的事情，其形成是在西方資本主義經(jīng)濟(jì)興起和思想啟蒙的大背景下進(jìn)行的。在此之前，梅爾登認(rèn)為，"對(duì)一個(gè)人施加的侵害行為，僅僅是違犯了上帝的戒律，違犯了神法或自然法，或者違犯了社區(qū)法；加害人對(duì)上帝負(fù)責(zé)，但不對(duì)受害人直接負(fù)責(zé)，也不需要請(qǐng)求受害人的寬恕"。[2]然而，自文藝復(fù)興和啟蒙以降，伴隨人本主義的出現(xiàn)，今天人們對(duì)自已權(quán)利的捍衛(wèi)，將直接訴諸于人本身，訴諸于人權(quán)。

然而，人權(quán)到底是什么呢？

正如我們所知，對(duì)夸克是什么、基因是什么及宇宙是什么問(wèn)題的回答，除不同的視界之外，在很大程度上乃受限于我們的知識(shí)水平。而對(duì)"人權(quán)是什么"的回答如同"法治是什么"及"正義是什么"這類問(wèn)題的回答，在很大程度上與我們時(shí)代的價(jià)值取向及每個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)及切身體會(huì)相聯(lián)系。不同人的生存狀態(tài)、傳統(tǒng)和前見(jiàn)會(huì)產(chǎn)生不同的定義。所以，人權(quán)作為某項(xiàng)價(jià)值，其是否值得我們?nèi)プ非螅脤?shí)用主義的觀點(diǎn)看，乃生成于我們對(duì)它的解說(shuō)之中，生成于我們的經(jīng)驗(yàn)之中。在這個(gè)角度上，一種價(jià)值的客觀性融合于人自身的主體性之中。它也不再是某種天上的神物，而直接取決于我們的生存經(jīng)驗(yàn)，我們的生活。

筆者現(xiàn)從三個(gè)視角來(lái)闡釋人權(quán)，意圖把人權(quán)的一幅生動(dòng)畫(huà)面展示給讀者。同時(shí)，筆者回應(yīng)一項(xiàng)對(duì)人權(quán)最為經(jīng)常的指責(zé)，以此來(lái)揭示人權(quán)的深層意蘊(yùn)。

一、人權(quán)的價(jià)值論闡釋

對(duì)人權(quán)的價(jià)值論闡釋，是指對(duì)人權(quán)自身所內(nèi)含的某種價(jià)值進(jìn)行解說(shuō)，同時(shí)在這一基礎(chǔ)上展示人權(quán)的屬性。這里的價(jià)值指"現(xiàn)實(shí)的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關(guān)系。價(jià)值同人的需要有關(guān)，能滿足人們的某種需要，成為人們的興趣、目的所追求的對(duì)象。"[3]所以價(jià)值這一概念在于揭示某種東西對(duì)于人的有用性，它不同于"功能"概念，"功能"概念屬于社會(huì)學(xué)的范疇，本質(zhì)是一種外在于人本身（需要）的描述，因此，某種東西即可能有積極功能，也可能具有消極功能，而價(jià)值則只與積極功能相重合。對(duì)某種東西是否具有價(jià)值的判斷依賴于我們具體的人，從當(dāng)代解釋學(xué)出發(fā)，每一個(gè)具體的人都具有某種"成見(jiàn)"，歷史性是其首要的前提。對(duì)人權(quán)的價(jià)值肯定同樣也取決于我們的態(tài)度，尤其是最終依賴于一個(gè)社會(huì)中我們所認(rèn)同的正義觀念。在正義觀念的影響之下，人權(quán)的價(jià)值主要體現(xiàn)在，其一，對(duì)"對(duì)個(gè)人自由與尊嚴(yán)的道德信念"，是一種目的性價(jià)值；其二，對(duì)民主憲政與經(jīng)濟(jì)福利保障[4]的追求，這是一種手段性價(jià)值。

（一）人權(quán)的目的性價(jià)值表現(xiàn)為：體現(xiàn)自由與尊嚴(yán)。當(dāng)人權(quán)與人的自由與尊嚴(yán)直接相聯(lián)時(shí)，那么人權(quán)本身就是一種目的，它體現(xiàn)了對(duì)個(gè)人自由的尊重。英國(guó)的洛克與穆勒、以及法國(guó)的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家認(rèn)為："個(gè)人自由應(yīng)該有一個(gè)無(wú)論如何都不可侵犯的最小范圍，如果這些范圍被逾越，個(gè)人將會(huì)發(fā)覺(jué)自己處身的范圍，狹窄到自己的天賦能力甚至無(wú)法作最起碼的發(fā)揮，而惟有這些天賦得到最起碼的發(fā)揮，他才可能追求、甚至才能"構(gòu)想"，人類認(rèn)為是善的、對(duì)的、神圣的目的"。而所謂個(gè)人自由類似于伯林所說(shuō)的消極自由，即指"在什么樣的限度以內(nèi)，某一個(gè)主體(一個(gè)人或一群人)，可以、或應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉"。[5]諸多人權(quán)都要求不受外部的強(qiáng)制與干涉，從這一角度說(shuō)，人權(quán)無(wú)疑促進(jìn)了一個(gè)人的消極自由。因?yàn)椴皇軇e人干涉的范圍愈大，一個(gè)人所享有的消積自由也愈廣。

在另一方面，隨著人權(quán)內(nèi)容的發(fā)展，第二代人權(quán)開(kāi)始被人們承認(rèn)，主要指人們獲得工作、勞動(dòng)、資源等事物的自由。顯然，這是一種積極的自由概念。在這一角度上，人權(quán)也促進(jìn)了人們的積極自由。積極自由與消極自由的關(guān)系極為復(fù)雜，比如沒(méi)有一些積極式自由，可能會(huì)導(dǎo)致人們也不可能有真正的消極自由。在這一點(diǎn)上，這兩種自由是互補(bǔ)的，但人們一般主張這兩種自由的沖突。不過(guò)，從時(shí)間的動(dòng)態(tài)維度來(lái)看，這兩種自由可以將沖突轉(zhuǎn)化為相容。

從深層次上探討，人權(quán)能促進(jìn)個(gè)人自由的價(jià)值更有其道德哲學(xué)上的信仰，第一，對(duì)人的共同性與多樣性的認(rèn)同。人權(quán)不僅預(yù)設(shè)了人的共同性，認(rèn)為這些權(quán)利是每一個(gè)人都欲求的；另一方面，人權(quán)預(yù)設(shè)了人的多樣性，認(rèn)為人權(quán)的享有是每一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的前提，因?yàn)槿藱?quán)的享有更有助于個(gè)人自我的發(fā)展。當(dāng)個(gè)人淹沒(méi)在廣大民眾之中，他幾乎從來(lái)感覺(jué)不到自己的影響。他個(gè)人的意志也不會(huì)給整體留下任何印記；在他自己的眼中，沒(méi)有任何東西可以證實(shí)他自己的合作。[6]古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之所以存在認(rèn)識(shí)上的差異，就在于其對(duì)人的不同觀念，他們不承認(rèn)人的多樣性及人的自治能力，人僅僅是作為動(dòng)物種類--人類的一個(gè)樣本而存在的。確切地說(shuō)，這正是古人極端蔑視隱私權(quán)--人權(quán)的一種--的最根本的原因。[7]

第二，預(yù)設(shè)了人類平等的先驗(yàn)前提。正如我們所知，人權(quán)無(wú)論在語(yǔ)義上還是價(jià)值上都是從自然權(quán)利轉(zhuǎn)化而來(lái)的，登特列夫通過(guò)對(duì)JUS一詞的考察認(rèn)為，自然權(quán)利與近代自然法在意義上乃是同義詞。[8]而正是有了這種平等觀念，人權(quán)的產(chǎn)生才有可能，而之后的各種社會(huì)契約理論同樣也以人類平等觀念為前提。

第三，是"個(gè)人自治"的尊重。私權(quán)讓每一個(gè)人自行確定自已的生活方式、個(gè)人行動(dòng)（包括價(jià)值意義）等，正是基于對(duì)個(gè)人自治的信仰。自啟蒙以降，就確認(rèn)為個(gè)人的意志自由，相信人的自決能力。強(qiáng)調(diào)人是他自身的主人，他自主地決定有關(guān)自身的事宜。事實(shí)上，這種"個(gè)人自治"的觀念在淵源上依然源于近代自然法理性主義的傳統(tǒng)。[9]

在晚近的權(quán)利論看來(lái)，人權(quán)本身是一項(xiàng)目的，這是確定無(wú)疑的。人的基本自由和權(quán)利是不能以任何名義犧牲。羅爾斯、德沃金及諾齊克都認(rèn)為功利原則可能導(dǎo)致一種不能忍受的結(jié)果，即，使某些個(gè)人成為最大限度地增加功利總額的犧牲品的危險(xiǎn)境地。[10]從權(quán)利論的視角出發(fā)，由此可以深刻地揭示出人權(quán)所具有內(nèi)在屬性，表現(xiàn)為兩點(diǎn)：其一，人權(quán)的屬人性。人權(quán)是"人們作為人憑其自然能力而擁有道德權(quán)利，不是憑借他們所能進(jìn)入任何特殊秩序或他們要遵循其確定的特定的法律制度而擁有的權(quán)利。"[11]道德權(quán)利的人權(quán)，在價(jià)值上體現(xiàn)了這樣一個(gè)道德律，"無(wú)論是誰(shuí)，在任何時(shí)候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具而應(yīng)永遠(yuǎn)看作自身就是目的。"[12]在康德看來(lái)，若把一個(gè)人僅僅當(dāng)作工具對(duì)待，便是把他當(dāng)作毫無(wú)內(nèi)在價(jià)值的人來(lái)對(duì)待。事實(shí)上作為工具的人已是他物者，因其本身已無(wú)自身的價(jià)值。而工具的人沒(méi)有任何道義上的正當(dāng)性。只有將人視作目的才構(gòu)成絕對(duì)的道德律令，它意味著人是一個(gè)具有自我價(jià)值的自主行為者。人權(quán)體現(xiàn)的正是這樣的價(jià)值觀，人是目的，而非手段。

其二，人權(quán)的固有性。人權(quán)是作為人直接享有的，每一個(gè)人一出生便享有人權(quán)。只要是一個(gè)人，那么人權(quán)便與之相伴，不附帶任何條件。在這個(gè)意義上，人權(quán)是一項(xiàng)主體權(quán)利，在理性法的概念中，主體權(quán)利是"由自然分配給每一個(gè)人并賦予本能或理性沖動(dòng)以自由運(yùn)程的權(quán)利。因此，主體權(quán)利同人格，同人的自衛(wèi)性、自保性及其發(fā)展相聯(lián)系。"[13]哈貝馬斯指出，"人權(quán)表現(xiàn)為主體權(quán)利，它提供了自由的活動(dòng)空間，任何人都無(wú)須為他的所作所為公開(kāi)進(jìn)行辯解。這和道德不同，義務(wù)并不優(yōu)先于權(quán)利。由于法律義務(wù)是相互明確合理自由活動(dòng)界限的結(jié)果，因此，我們所討論的始終都是人的權(quán)利，而不是人的義務(wù)。"[14]

（二）人權(quán)的手段性價(jià)值具體表現(xiàn)為：1，對(duì)公權(quán)力的制約。從權(quán)利制約權(quán)力的角度出發(fā)，人權(quán)是防止權(quán)力濫用的有效屏障。因?yàn)?任何現(xiàn)世的權(quán)力都不應(yīng)該是無(wú)限的，不論這種權(quán)力屬于人民、屬于人民代表、屬于任何名義的人，還是屬于法律。人民的同意不能使不合法的事情變得合法：人民不能授予任何代表他們自身沒(méi)有的權(quán)利。"[15]從人權(quán)與公共權(quán)力的關(guān)系看，人權(quán)不是公共權(quán)力的自覺(jué)賜予，相反，它是對(duì)國(guó)家權(quán)力的索取，是為了防止國(guó)家權(quán)力的濫施。憲法以基本人權(quán)為基本原則，保障公民的基本權(quán)利，其根本的目的在于明確國(guó)家權(quán)力的宗旨和界限，從而有效地防止權(quán)力越界以確保公民權(quán)利。[16]

在政治實(shí)踐中，民主決策遵循著的是少數(shù)服從多數(shù)的原則，其負(fù)面后果表現(xiàn)為多數(shù)人的決定可以剝奪少數(shù)人的財(cái)產(chǎn)甚至生命，從而最終也違背民主的初衷。然而人權(quán)則規(guī)定了民主決策的前提和范圍，通過(guò)制約多數(shù)人的權(quán)力來(lái)保護(hù)少數(shù)人。為此約翰·羅爾斯系統(tǒng)地提出了人權(quán)的正義原則。其第一個(gè)正義原則：每個(gè)人對(duì)于所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：機(jī)會(huì)的公平平等原則和差別原則的結(jié)合。第一原則優(yōu)于第二原則。羅爾斯提出的兩個(gè)正義原則實(shí)質(zhì)上就是人權(quán)原則。[17]在這里人的基本自由和權(quán)利是不能以任何名義犧牲的。總之，人權(quán)雖然在利益歸屬上保護(hù)每一個(gè)人，但在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，往往更加側(cè)重于保護(hù)于少數(shù)人以及弱者。[18]

然而，我們不應(yīng)把人權(quán)本身的這種制約價(jià)值夸大，因?yàn)槿藱?quán)在法律上的確立與完善只是為制約公權(quán)力提供了必要條件，真正能夠?qū)珯?quán)力進(jìn)行規(guī)范的是經(jīng)過(guò)系統(tǒng)整合的法治--一個(gè)有效的憲政制度--及人民對(duì)人權(quán)與憲政的內(nèi)在信仰，這一點(diǎn)更為根本，也最具社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

同時(shí)，在法律上確定人權(quán)，一定程度上有助于人權(quán)概念的日常化，從社會(huì)心理學(xué)的角度看，隨著人權(quán)話語(yǔ)進(jìn)入人們的生活世界，在有意或無(wú)意識(shí)中強(qiáng)化人們的人權(quán)意識(shí)。

2，提供合法性[19]

馬基雅維利、博丹等人試圖從實(shí)證的角度把主權(quán)權(quán)力與道德因素分開(kāi)，把目光集中到權(quán)力的行使，但事實(shí)上，道德因素表現(xiàn)在權(quán)力每一個(gè)方面。僅僅從因果性的實(shí)證層面上論述國(guó)家的產(chǎn)生是無(wú)法解決這樣一個(gè)問(wèn)題的，即"為什么要服從主權(quán)者？"事實(shí)上，人類行為包括政治行為都無(wú)法逃避價(jià)值判斷。"權(quán)力不創(chuàng)造權(quán)利"[20]盧梭以一個(gè)道德哲學(xué)家的身份指出，權(quán)威不是權(quán)力，之前的所有這些權(quán)威都是不合法的。真正合法的權(quán)威只有一種，即建立在人們自由之上的權(quán)威。而人權(quán)是人以最高的生存名義所提出來(lái)的權(quán)利，所以具有最高的合法性。現(xiàn)代社會(huì)，民主與法治已成為世界范圍內(nèi)的普遍追求，實(shí)現(xiàn)民主與法治乃是全球的主流趨勢(shì)，而民主與法治歸根結(jié)底便在于為實(shí)現(xiàn)人權(quán)提供一種政治制度上的保障。因此，在這個(gè)角度上，人權(quán)是國(guó)家權(quán)力的源泉。人權(quán)為具體的國(guó)家制度創(chuàng)新奠定了價(jià)值基礎(chǔ)并指出了發(fā)展方向。法治與民主則為具體國(guó)家制度的創(chuàng)新提供了形式保障。

在這樣一個(gè)時(shí)代，正如許多政治哲學(xué)所明確指出的，僅主權(quán)者的權(quán)力和才能是無(wú)法樹(shù)立其統(tǒng)治的合法性的。只有加上主權(quán)者的"善"--為民而存--才能建立真正的合法性。[21]所以自啟蒙伊始，就出現(xiàn)了與主權(quán)理論相對(duì)應(yīng)的系統(tǒng)化的人權(quán)思想。而這一價(jià)值學(xué)說(shuō)便是合法性的最佳依據(jù)。現(xiàn)代社會(huì)，政治統(tǒng)治的一個(gè)重要特征就是對(duì)合法性而不是強(qiáng)制性的依賴愈來(lái)愈強(qiáng)，哈貝馬斯認(rèn)為，所謂"合法性"就是"指的是一種政治秩序值得被人們承認(rèn)。""一種政治秩序總要求人們把它當(dāng)作正確的正義的存在物加以認(rèn)可，而合法性意味著它有著充分的理由這樣去做"，因此，在現(xiàn)代的社會(huì)中，"依靠行政手段隨心欲地保持或建立有效的規(guī)范結(jié)構(gòu)，已屬癡心妄想。"[22]

3，彌補(bǔ)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的缺陷

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以自由競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣汰為旨義。它是人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的一項(xiàng)有效制度，有力的促進(jìn)了生產(chǎn)力的解放。但競(jìng)爭(zhēng)最終總是要分出優(yōu)劣，并且優(yōu)勝劣汰。這是冷酷無(wú)情的"叢林法則"。但實(shí)際上，劣者往往先天不足，存有差距，即使他們后天加倍努力，也無(wú)濟(jì)于事。除了客觀上的弱勢(shì)之外，在主觀上他們不應(yīng)受到任何責(zé)難。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這一劣而汰的機(jī)制在一定程度上是劣者喪失權(quán)利，市場(chǎng)不是每個(gè)人都必須進(jìn)入的，也不是每個(gè)人都適宜競(jìng)爭(zhēng)的。再者，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)只是人類社會(huì)生活的一個(gè)側(cè)面，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能反映所有人的全部生活。因而在一個(gè)伸張人權(quán)時(shí)代，則是"優(yōu)者勝利，劣者生存""優(yōu)者發(fā)展，劣者生存""適者生存，不適者也生存"。這一變革的依據(jù)是，不論優(yōu)者與劣者，都應(yīng)同等地當(dāng)作人來(lái)看待。優(yōu)者的發(fā)展權(quán)與劣者的生存權(quán)同是人權(quán)的基本內(nèi)容，不可偏廢。但優(yōu)者的發(fā)展權(quán)不應(yīng)犧牲劣者的生存權(quán)，生存權(quán)具有需要上的優(yōu)先性[23]。

為此，各國(guó)政府有必要設(shè)立的各種社會(huì)保障制度，實(shí)行與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中機(jī)會(huì)均等、公平競(jìng)爭(zhēng)等原則不同的結(jié)果平等原則。這樣有助于克服市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的弊端。因?yàn)榫唧w的社會(huì)保障制度所體現(xiàn)的是一種物質(zhì)幫助權(quán)，這種物質(zhì)幫助權(quán)，包括自養(yǎng)能力的物質(zhì)幫助，保證了人們生存權(quán)的基本條件。這種社會(huì)保障所反映的主要不是政治意義上的人權(quán)，而是源于人道主義意義上的人權(quán)。體現(xiàn)國(guó)家和社會(huì)對(duì)需要援助的人們所賦予的物質(zhì)幫助；也體現(xiàn)社會(huì)成員之間的互濟(jì)性援助。這也在一定程度上表明了人權(quán)所內(nèi)含的友愛(ài)精神。

以上只是闡述了人權(quán)的一些基本價(jià)值，這些基本價(jià)值的實(shí)現(xiàn)還可以產(chǎn)生出衍生價(jià)值，如人權(quán)通過(guò)給人以自由，從而啟發(fā)民智[24]，其次是還提供思想和學(xué)術(shù)交流的可能，這是增進(jìn)理解和發(fā)現(xiàn)真理的一種手段。再次，一方面人權(quán)的享有可以有效地促進(jìn)人創(chuàng)造財(cái)富的積極性，另一方面，人權(quán)通過(guò)制約權(quán)力，可以使政府運(yùn)用權(quán)力達(dá)到一定程度的規(guī)范化，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

二、人權(quán)的規(guī)范論闡釋

人權(quán)的規(guī)范論闡釋是指，從邏輯的角度，把人權(quán)作為一項(xiàng)對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行作用的規(guī)范來(lái)解說(shuō)。正如登特列夫在分析jus所具有的主觀含義與客觀含義時(shí)指出的，"jus這兩個(gè)意義并非對(duì)立，而是互相關(guān)聯(lián)。在法律學(xué)的用語(yǔ)中，jus一字，既可以取其''''客觀''''一義，也可以取其''''主觀''''一義，不過(guò)后者總是以前者為先決條件；只要有''''行為規(guī)則''''，就有''''行為權(quán)利''''，只要有法律，就有權(quán)利。"[25]同樣人權(quán)雖是一項(xiàng)主體權(quán)利，但有主體權(quán)利也必要求有行為的規(guī)則。本節(jié)不側(cè)重于人權(quán)的價(jià)值或本質(zhì)是什么，而在于展示人權(quán)內(nèi)在的邏輯要素。事實(shí)上，如果人權(quán)僅僅停留在某種理論的口號(hào)及"應(yīng)然"的理想層次上，而沒(méi)有表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)法上，那么人權(quán)不免流于空洞。正如哈貝馬斯在《論人權(quán)的文化間性--假想的問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題》中所指出的，只有在國(guó)家制度的框架內(nèi)，人權(quán)才能具體表現(xiàn)為可訴訟的公民權(quán)。在這一點(diǎn)上，本質(zhì)與表象不應(yīng)然區(qū)分開(kāi)來(lái)。[26]而若要把一項(xiàng)道德人權(quán)納入國(guó)家的法律保護(hù)，轉(zhuǎn)化為法律上的公民權(quán)，那么對(duì)人權(quán)的這種規(guī)范分析則實(shí)顯重要。以下筆者將從人權(quán)的主體、客體與內(nèi)容三個(gè)要素出發(fā)來(lái)進(jìn)行闡釋。

（一）人權(quán)的主體。一九四八年，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)了《世界人權(quán)宣言》[27]，該宣言指出，"人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。"[28]"人人有資格享受本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、階級(jí)、國(guó)籍、膚色、年齡、職位、語(yǔ)言、政治或其它見(jiàn)解、出生或其它身份等任何區(qū)別。且不得因一人所屬的國(guó)家或領(lǐng)土的政治的、行政的或者國(guó)際的地位之不同而有所區(qū)別，無(wú)論該領(lǐng)土是獨(dú)立領(lǐng)土、托管領(lǐng)土、非自治領(lǐng)土或者處于其他任何主權(quán)受限制的情況之下。"[29]根據(jù)上述兩款條文，人權(quán)主體的資格并不要求某人是否具有高尚之道德，而僅僅因?yàn)樗且粋€(gè)人，便應(yīng)當(dāng)有資格享有人權(quán)。這一點(diǎn)也已在上文中"人權(quán)的固有性"中有所述及。所以，任何一項(xiàng)權(quán)利，不管它的主體多么廣泛，只要還有一個(gè)人被排除在權(quán)利主體之外，則此項(xiàng)權(quán)利仍然不得稱為人權(quán)。這一點(diǎn)也由人權(quán)內(nèi)在的人道精神所決定。因?yàn)?人權(quán)主體普遍性的柵欄一旦充許有了豁口，人權(quán)馬上就不成其為人權(quán)，而蛻變?yōu)樘貦?quán)"。[30]人權(quán)中的每一個(gè)主體都享有同等的權(quán)利內(nèi)容。事實(shí)上，只要人權(quán)的主體是普遍的，那么其享有的內(nèi)容在邏輯上必然會(huì)要求內(nèi)容的平等性。

這里面一個(gè)重要的問(wèn)題是集體是否享有人權(quán)。1966年聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)的《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》均在第一條第一款和第二款中宣稱："所有人民都有自決權(quán)"、"所有人民得為他們自己的目的自由處置他們的天然財(cái)富和資源"、"任何情況下不得剝奪一個(gè)人民自己的生存手段。"民族自決權(quán)是最早和最廣泛地被接受的一項(xiàng)集體人權(quán)。它首先確立了集體人權(quán)的框架，是其它集體人權(quán)的搖籃。隨著自決權(quán)被普遍接受，以它為標(biāo)本的集體人權(quán)獲得了迅猛的發(fā)展，如自然財(cái)富和資源主權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)、和平權(quán)、安全權(quán)等都成為集體人權(quán)的內(nèi)容。傳統(tǒng)的人權(quán)理論僅把人權(quán)的主體限于個(gè)人，認(rèn)為集體人權(quán)會(huì)犧牲個(gè)人權(quán)利。但事實(shí)上，集體人權(quán)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人人權(quán)的基礎(chǔ)和前提，也是實(shí)現(xiàn)個(gè)人人權(quán)的手段和保障，如同國(guó)際關(guān)系中，一個(gè)民族、國(guó)家的對(duì)外主權(quán)對(duì)個(gè)人尤其重要。[31]然而，如果我們從利益的終極承受上，任何集體人權(quán)必須落實(shí)到個(gè)人。同時(shí)，就權(quán)利的現(xiàn)實(shí)行使上，諸多集體人權(quán)有賴于個(gè)人人權(quán)的行使，如民族自決權(quán)的行使表現(xiàn)為每個(gè)人的表決權(quán)。

（二）人權(quán)的客體。權(quán)利的客體專指某種物，它可以是有形的，也可以是無(wú)形的。人權(quán)的客體主要分為以下方面：一是關(guān)于人身人格權(quán)利方面權(quán)利的客體，如生命、安全、名譽(yù)、榮譽(yù)、隱私、思想自由、信仰自由、宗教自由、人身自由、居住自由、遷徙自由、通信自由等。二是關(guān)于政治權(quán)利方面的客體，如選舉自由、集會(huì)自由、結(jié)社自由、游行自由、示威自由、言論自由、出版自由等。三是關(guān)于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利方面的客體，如財(cái)產(chǎn)、勞動(dòng)、休息、最低生活保障、受教育、科學(xué)研究自由、文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)自由等。在國(guó)際社會(huì)中，還有國(guó)家獨(dú)立、和平、發(fā)展、自然資源、環(huán)境等等人權(quán)客體。

以上對(duì)人權(quán)的客體所采用的是列舉的方法。但是這種列舉的方式不可能窮盡抽象定義在外延上的一切可能內(nèi)容。正如彭梵得所言，"所有權(quán)人的權(quán)利是不可能以列舉的方式加以確定的，換句話說(shuō)，人們不可能在定義中列舉所有權(quán)人有權(quán)做什么，實(shí)際上所有主可以對(duì)物行使所有可能行使的權(quán)利；物潛在的用途是不確定的，而且在經(jīng)濟(jì)社會(huì)運(yùn)動(dòng)中是變化無(wú)窮的，在某一特定時(shí)刻也是無(wú)法想象的。"[32]所以，若用抽象的方式來(lái)概念人權(quán)的客體，那么簡(jiǎn)言之就是，關(guān)乎人的尊嚴(yán)的某種基本自由或利益。

（三）人權(quán)的內(nèi)容。人權(quán)的內(nèi)容就是各種形式的權(quán)利。而任何權(quán)利都內(nèi)含某種利益，從權(quán)利的關(guān)系屬性出發(fā)，一個(gè)單獨(dú)的人是不會(huì)享有所謂的權(quán)利的，權(quán)利的享有必然要二人以上，同時(shí)權(quán)利享有者也必然對(duì)應(yīng)著一個(gè)義務(wù)的承擔(dān)者。所以，霍菲爾德認(rèn)為，一種權(quán)利也必然表明了一種內(nèi)在的法律關(guān)系。每一種法律關(guān)系又都包含了一種法律利益與一種法律負(fù)擔(dān)。法律關(guān)系中的一方法律主體承擔(dān)法律利益，另一方法律主體承擔(dān)法律負(fù)擔(dān)，而所謂的法律利益在霍菲爾德的語(yǔ)境中，就是廣義的權(quán)利。每一種法律利益實(shí)質(zhì)就是廣義上權(quán)利的一種類型。

于是霍菲爾德把廣義的權(quán)利概念分解為狹義的權(quán)利或要求、特權(quán)或自由、權(quán)力、豁免四種。[33]法律利益即廣義上的權(quán)利表現(xiàn)為權(quán)利、無(wú)義務(wù)、權(quán)力和無(wú)責(zé)任或豁免四種形式，相對(duì)應(yīng)地，法律負(fù)擔(dān)表現(xiàn)為義務(wù)、無(wú)權(quán)利、責(zé)任和無(wú)權(quán)力四種形式。

以上四對(duì)關(guān)聯(lián)概念的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是：

"狹義的權(quán)利--義務(wù)關(guān)系"是：我主張，你必須。"特權(quán)--無(wú)權(quán)利關(guān)系"：我可以，你不可以。"權(quán)力--責(zé)任關(guān)系"是：我能夠，你必須接受。"豁免--無(wú)能力關(guān)系"是：我可以免除，你不能。[34]

在霍菲爾德看來(lái)，狹義的權(quán)利、無(wú)權(quán)利、特權(quán)、狹義的義務(wù)、權(quán)力、無(wú)能力、豁免和責(zé)任這八個(gè)概念是"法律的最低公分母"，通過(guò)這些概念，人們就可以容易地對(duì)法律關(guān)系進(jìn)行比較，并發(fā)現(xiàn)其中的相似性。[35]

在這里，就人權(quán)的內(nèi)容而言，本身便意味一種"關(guān)系"。但它所表征的這種關(guān)系不是一個(gè)主體與另一個(gè)主體的關(guān)系，而是一個(gè)主體與一切其他人的關(guān)系，即一個(gè)主體與多個(gè)主體之間的關(guān)系。現(xiàn)以生命權(quán)為例：

1．狹義的權(quán)利--義務(wù)關(guān)系：生命權(quán)的主體有權(quán)利要求每一個(gè)其他主體不侵犯他的生命權(quán)，每一個(gè)其他主體都有義務(wù)不侵犯其生命權(quán)。

2．特權(quán)--無(wú)權(quán)利關(guān)系：生命權(quán)的主體有自由對(duì)其生命進(jìn)行任意行為，每個(gè)其他主體都無(wú)權(quán)利要求生命權(quán)的主體不進(jìn)行對(duì)生命的任意行為。

3．權(quán)力--責(zé)任關(guān)系：生命權(quán)的主體有權(quán)力因其他主體對(duì)其生命權(quán)進(jìn)行侵犯而進(jìn)行自保，而其他主體就有責(zé)任承受因生命權(quán)主體的這種自保而產(chǎn)生的后果，表現(xiàn)在刑法上為正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)。

4．豁免--無(wú)能力關(guān)系：每一個(gè)其他主體無(wú)權(quán)力侵犯生命權(quán)主體的生命或者說(shuō)使生命權(quán)主體的生命處于某種危險(xiǎn)狀態(tài)，生命權(quán)的主體具有豁免權(quán)。[36]

不過(guò)，針對(duì)"特權(quán)--無(wú)權(quán)利關(guān)系"中，生命權(quán)的主體是否對(duì)自己的生命享有處分權(quán)，正如米爾恩所指出的，這取決于一個(gè)共同體的社會(huì)道德。[37]

同時(shí)，權(quán)利與權(quán)利之間不是單個(gè)的、相互分離的，而必然是一串的、相互組合的。如投票權(quán)這一權(quán)利，初看起來(lái)，它是一項(xiàng)簡(jiǎn)單明白的權(quán)利，權(quán)利人享有投票的資格，同時(shí)，他人負(fù)有不得干涉的義務(wù)，然而，這一權(quán)利意味著他必定享有要求警察保護(hù)他不受干涉的要求權(quán)，同時(shí)，警察負(fù)有滿足他這一要求的義務(wù)。如在秘密投票的地方，他有資格在投票站保有私人隱秘，因而他就有資格進(jìn)一步要求政府在投票站為他提供保護(hù)私人隱秘的措施，而政府又負(fù)有提供的義務(wù)。霍菲爾德通過(guò)分析權(quán)利的"相對(duì)性"與"相關(guān)性"，"使起初似乎是一項(xiàng)單一權(quán)利，現(xiàn)在卻變成了一組權(quán)利"。[38]因此，與生命權(quán)相關(guān)的，便產(chǎn)生了由"生命權(quán)授權(quán)他為了自保可以采取他所能采取的一切行為，假如他不侵犯任何無(wú)辜者的生命權(quán)利的話。"這種正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)正如在"權(quán)力--責(zé)任關(guān)系"中所分析的，乃是一種權(quán)力權(quán)。

以上只是以生命權(quán)為例，在運(yùn)用霍菲爾德對(duì)人權(quán)其它內(nèi)容進(jìn)行分析時(shí)則各有所不同，在此不一一贅述。實(shí)際上，由于人權(quán)的內(nèi)容隨著社會(huì)條件的發(fā)展與變化本身也處于一個(gè)相對(duì)不確定之中。三、人權(quán)的事實(shí)論闡釋：人類學(xué)的視角

所謂人權(quán)的事實(shí)論闡釋，乃是把人權(quán)作為一種獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)象來(lái)考察，從社會(huì)--心理學(xué)的框架內(nèi)闡釋人權(quán)形成的內(nèi)在機(jī)理。在這里，我們把人權(quán)這個(gè)原本形而上的先驗(yàn)概念作為一種科學(xué)的研究客體，從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)分析它。事實(shí)上，人權(quán)概念的產(chǎn)生或是出于一種偶然，也許是一個(gè)人一時(shí)的假想，但是一種主張若能形成思想，得以長(zhǎng)存于世間，并在歷經(jīng)幾個(gè)世紀(jì)之后，成為全球性的主流話語(yǔ)，且在世界的諸多地區(qū)形成制度化的規(guī)則體系，那么可以肯定的說(shuō)，這種思想的形成與人本身的結(jié)構(gòu)有必然的聯(lián)系。

如果對(duì)人權(quán)的內(nèi)容進(jìn)行解構(gòu)，我們可以發(fā)現(xiàn)，人權(quán)是人的內(nèi)在需求的反映，利益是人權(quán)的直接內(nèi)容，因而人權(quán)具有現(xiàn)實(shí)上的指向性，通過(guò)道德等規(guī)范的調(diào)整之后，體現(xiàn)為具體化的利益要求。這種利益的表現(xiàn)形態(tài)可以是物質(zhì)的也可以是精神的。人權(quán)就是在社會(huì)生活中，在個(gè)人彼此之間、群體彼此之間以及個(gè)人、群體與社會(huì)（甚至包括國(guó)際社會(huì)）之間存在的利益相互矛盾和相互沖突中，一定的權(quán)利主體（包括個(gè)人、群體、民族、國(guó)家等）在利益上的理想追求、合理分配和實(shí)際享有。離開(kāi)利益講人權(quán)是毫無(wú)意義的。無(wú)論是在一國(guó)內(nèi)還是在國(guó)際間，人權(quán)問(wèn)題上經(jīng)常存在的種種矛盾與斗爭(zhēng)，都同一定權(quán)利主體的利益有關(guān)。在這個(gè)角度上，人權(quán)又總是以利已的、自私的、個(gè)人的方式存在，它是人實(shí)現(xiàn)利益的手段。實(shí)際上任何一項(xiàng)人權(quán)，無(wú)論其表現(xiàn)為何種形式都建立在人的生理需要和心理結(jié)構(gòu)之上。從人類學(xué)的角度出發(fā)，我們?cè)谘芯磕稠?xiàng)價(jià)值體系產(chǎn)生的因果性時(shí)，若忽視了人的本能需求結(jié)構(gòu)，則很難對(duì)此有全面和深刻地理解。需要（就是說(shuō)個(gè)體幸福及群體的生理延續(xù)所必不可缺的條件）引發(fā)反應(yīng)。而歸根結(jié)底，需要始終是心理性的或機(jī)體性的，并且集中于個(gè)體身上，但反應(yīng)本質(zhì)上始終是集體性的。個(gè)體的需要求不僅產(chǎn)生了社會(huì)組織，而且也蘊(yùn)育了各種思潮。"個(gè)體有他自己的生理需要和心理過(guò)程，是所有的傳統(tǒng)、活動(dòng)和組織化行為的最終源泉和目標(biāo)"[39]因此，筆者認(rèn)為，在這個(gè)角度上，人權(quán)的產(chǎn)生也必然是功利的，利益的"需要"是它的母親。馬林諾夫斯基對(duì)此指出，"任何關(guān)鍵的行為體系如果不和人類的需求及其滿足直接或間接的相關(guān)聯(lián)，都不可能繼續(xù)存在，……不論這種需求是基本的，即生理需求，還是衍生的"[40]在此，人的需求的多樣性便表現(xiàn)為人權(quán)內(nèi)容多樣性。人權(quán)中的健康權(quán)、環(huán)境權(quán)、生命權(quán)、自由權(quán)、和平權(quán)等無(wú)一不是人的基本需求的反映，根本就不存在離開(kāi)人的需求的權(quán)利形狀。同時(shí)，在"基本需要被滿足的時(shí)候，反應(yīng)就產(chǎn)生了其它次生需要的復(fù)雜模式，它們也必須得到滿足。"[41]基本需求經(jīng)過(guò)家庭或政治組織化后，產(chǎn)生了衍生需求。如恐懼產(chǎn)生安全的基本需求，于是人必須與他人合作，結(jié)成團(tuán)體。接著就又有了要進(jìn)行對(duì)這個(gè)團(tuán)體調(diào)控的衍生需求。從這一角度出發(fā)，政治權(quán)利大多源于衍生需求。因此，我們可以猜測(cè)，當(dāng)人類產(chǎn)生了一種新的需求的時(shí)候，不管它是基本的還是衍生的，完全有可能產(chǎn)生出一種新的人權(quán)類型。但人權(quán)所體現(xiàn)的利益有著兩方面的道德要求，即它既是利已的，又是無(wú)害于人的。并不是每一種生理與心理上的需要都可以被納入到人權(quán)中。一種利益的需求要轉(zhuǎn)化為人權(quán)，必須經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的考察，建立在人道主義的內(nèi)在精神之上。否則將違背人權(quán)的內(nèi)在本質(zhì)。如一種虐待欲，其不僅是非道德、非人道的，而且是非普遍的。[42]

從這個(gè)意義上言之，從這種視角出發(fā)，可認(rèn)為人權(quán)作為一個(gè)概念是西方的，但作為一種最低度的人權(quán)事實(shí)卻存在于各個(gè)不同時(shí)期與不同地域的人類共同體中。西方發(fā)明了人權(quán)概念，但并沒(méi)有發(fā)明對(duì)人權(quán)的欲求。正如福柯所言，啟蒙運(yùn)動(dòng)只是發(fā)現(xiàn)了自由，而不是發(fā)明。與西方相異的東方文化同樣有人權(quán)思想的萌芽，而且，若要移植這一思想更有著堅(jiān)實(shí)的人性基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，人權(quán)概念、人權(quán)現(xiàn)象與人權(quán)意識(shí)是三組不同的概念。人權(quán)概念及其理論化都是西方的發(fā)明[43]；人權(quán)現(xiàn)象則是一種事實(shí)，其存在于每一個(gè)文化共同體中；人權(quán)意識(shí)是一種心理狀態(tài)，其可分為自覺(jué)的人權(quán)意識(shí)和自發(fā)的人權(quán)意識(shí)。自覺(jué)的人權(quán)意識(shí)產(chǎn)生出人權(quán)概念及其理論，而自發(fā)的人權(quán)意識(shí)則不能。由于對(duì)人權(quán)的欲求是人的生理本能，因此只要外部利益構(gòu)局形成，任何一個(gè)民族都有產(chǎn)生人權(quán)思想的可能，生理需要具有高度的文化可塑性，其最終由傳統(tǒng)所決定，但生理需要始終會(huì)保持一定的最低限度，一旦外在條件成熟便可以生成新的文化，形成人權(quán)思想。[44]

通過(guò)上述對(duì)人權(quán)的社會(huì)--心理學(xué)分析，我們可以得到這樣的啟示：任何一種價(jià)值學(xué)說(shuō)，包括各種正義理論，無(wú)論其多么美好，但若離開(kāi)了人本身，其后果只能是導(dǎo)致人的異化。這也是啟蒙時(shí)代留給我們的寶貴財(cái)富。所以，無(wú)論是現(xiàn)今，還是未來(lái)，任何思想若仍然想保持生命力，其體現(xiàn)的必然且只能是人的回歸。當(dāng)后現(xiàn)代法學(xué)在對(duì)法治與民主進(jìn)行解構(gòu)之時(shí)，我想我們有必要再聆聽(tīng)一下考夫曼在后現(xiàn)代法學(xué)告別演講時(shí)所道出的心聲："雖然法哲學(xué)不是具有邏輯天賦的精英的玩具。但如同所有的法權(quán)都是因人而發(fā)生存在而且不能反其道而行之一樣，法哲學(xué)也必須不斷地面對(duì)這樣的問(wèn)題，即它在多大程度上可服務(wù)于人類。……后現(xiàn)代法哲學(xué)必須體現(xiàn)為對(duì)法權(quán)的關(guān)懷，即對(duì)人類的關(guān)懷。"[45]

四、回答這樣一個(gè)問(wèn)題：人權(quán)是一個(gè)謊言嗎？

人權(quán)最初的說(shuō)法是"天賦人權(quán)"，但歷史發(fā)展至今，在科學(xué)主義占主流的時(shí)代，這個(gè)世界也正象哈貝馬斯所指出的，有神論將會(huì)愈來(lái)愈少。[46]所謂的這個(gè)"天"面對(duì)科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，自然難逃被斥為"謊言"的命運(yùn)。于是也就會(huì)有麥金太爾把信仰人權(quán)與信仰女巫、獨(dú)角獸聯(lián)系在一起。如果人權(quán)真是一個(gè)謊言，那么，上述對(duì)人權(quán)的三種闡釋無(wú)疑也將是空中樓閣，無(wú)的放矢。然而，當(dāng)我們?cè)谡f(shuō)"天賦人權(quán)"的時(shí)候，我們是否真正明白了這句話的微言大義呢？一些研究人權(quán)的學(xué)者為了躲避"人權(quán)謊言論"的指責(zé)，發(fā)展出了所謂"商賦人權(quán)"等學(xué)說(shuō)，而這一系列的行為舉動(dòng)又都恰恰證明了這些學(xué)者缺乏對(duì)人權(quán)精義的理解。

米爾恩指出，是否存在女巫或獨(dú)角獸必須靠證據(jù)的支持，該證據(jù)在形式上是記錄在特定地點(diǎn)的某種場(chǎng)合觀察到帶有女巫和獨(dú)角獸特征的生物的獨(dú)立報(bào)告，但是否存在人權(quán)，尊重人權(quán)是否為最低限度普遍道德標(biāo)準(zhǔn)所要求，這不是個(gè)以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的問(wèn)題。毋寧說(shuō)這是一個(gè)關(guān)于社會(huì)生活的含義及這些含義是否包括此種標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。其答案取決于考察道德的性質(zhì)和道德在社會(huì)生活中的作用所得出的結(jié)論。這種考察應(yīng)當(dāng)包括道德和社會(huì)的概念、我們?cè)谑褂盟鼈儠r(shí)的所思所為以及它們要求我們做什么。[47]"人權(quán)"在根本上不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的概念，而是一種先驗(yàn)的命題，其表現(xiàn)為"應(yīng)當(dāng)"的道德律令。而人權(quán)之所以能表現(xiàn)為人類的理想和道德上的"應(yīng)當(dāng)"，如果它表達(dá)的不過(guò)是某些人的欲望，那么其只是個(gè)殊性，不具有普遍性，也就談不上人類的理想與道德上的"應(yīng)當(dāng)"。人權(quán)最終的依據(jù)必是人性上的。也正是這一點(diǎn)，人權(quán)也因此可以普遍化。所以人權(quán)若脫離了人本身，那么人權(quán)就不是屬人的，是肯定人的，而不是非人的，否定人的。

人權(quán)作為一種道德上"應(yīng)然"權(quán)利，在康德看來(lái)，乃是"我們應(yīng)該據(jù)以行動(dòng)的無(wú)條件的命令法則的總體"但"其本身在客觀意義上已經(jīng)就是一種實(shí)踐。"因?yàn)?在我們已經(jīng)向這種義務(wù)概念承認(rèn)其權(quán)威之后還要說(shuō)我們不能做到，那就是顯然的荒謬。因?yàn)槟菢拥脑挘@個(gè)概念就從道德里面自行勾銷(xiāo)了（超出能力之外，就沒(méi)有人負(fù)有義務(wù)。）。[48]在此，人權(quán)作為一項(xiàng)可欲的道德命令始終是對(duì)我們行為的一項(xiàng)要求，"仁愛(ài)和尊重人類權(quán)利這兩者都是義務(wù)；然而前者是有條件的義務(wù)，反之后者則是無(wú)條件的、絕對(duì)命令的義務(wù)。"[49]同時(shí)，人權(quán)也是一項(xiàng)"應(yīng)然"上的限制性準(zhǔn)則，因?yàn)?人的權(quán)利是不可褻瀆的，無(wú)論它可能使統(tǒng)治權(quán)付出多么大的犧牲。"[50]

總之，若想從實(shí)證的角度來(lái)證實(shí)或者證偽"人權(quán)"，那么最終都將以失敗而告終。這是"歸納"作為一種經(jīng)驗(yàn)方法所本身不可克服的缺陷。經(jīng)驗(yàn)上的人權(quán)現(xiàn)象不可能是人權(quán)的根據(jù)，不過(guò)是對(duì)人權(quán)內(nèi)在的人性基礎(chǔ)的一個(gè)外在表現(xiàn)。

其次，要真正的去理解人權(quán)，那么我們還不能從正面的角度來(lái)證實(shí)或證偽，而必須從一個(gè)反證的角度去提出這樣一個(gè)問(wèn)題，即：如果沒(méi)有人權(quán)，人及人類社會(huì)將會(huì)怎么樣？只有在這個(gè)意義上，我們才能進(jìn)一步地去理解這樣一個(gè)問(wèn)題：人為什么會(huì)提出"人權(quán)"呢？

正是因?yàn)槲覀內(nèi)碎g存在著現(xiàn)實(shí)的苦難與邪惡，存在著無(wú)辜者與無(wú)助者發(fā)出的生命的嘆息，然而人本身卻又是作為一種有缺陷的動(dòng)物（尤其是在道德上），科技的發(fā)展在讓人類有足夠的力量不僅可以摧毀地球，甚至可以摧毀其自身的時(shí)候之時(shí)，科學(xué)卻"不為人類指出逃避扮演巫師之徒這個(gè)命中注定的角色的出路，因?yàn)槿魏慰茖W(xué)都無(wú)法告訴我們?nèi)绾螌?duì)付科學(xué)。"[51]但是，出于對(duì)生存的一種理想、一種期盼--我們必須為人自身立法，而人權(quán)便是一道不可愈越的界線[52]！由此，在這一點(diǎn)上，我們透視到了人權(quán)內(nèi)含著的是一種最深沉的人性關(guān)懷及人道主義精神。那人權(quán)中的人此時(shí)也不僅是一個(gè)抽象的人，同時(shí)又是一個(gè)大寫(xiě)的人--當(dāng)抽象人擴(kuò)展為具體人的總和時(shí)，就是全人類。

因此，人權(quán)理論探討的并非事實(shí)，而是應(yīng)然權(quán)利。正如古典自然法學(xué)派所做的，通過(guò)一個(gè)假設(shè)的自然狀態(tài)和社會(huì)契約，把其所有的注意力都集中在"應(yīng)然"上。而應(yīng)然的人權(quán)是道德權(quán)利，無(wú)法從歷史現(xiàn)實(shí)中尋找根據(jù)，"因?yàn)橛心承┑赖虏淮嬖诩扔械默F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)里，因此，倘若要建立真道德系統(tǒng)，就必須擺脫經(jīng)驗(yàn)的限制，不能只從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中尋找道德的最后依據(jù)，而只能從獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外的……尋找。"[53]由此，可以認(rèn)識(shí)到，人權(quán)問(wèn)題的關(guān)鍵不是在于其是如何被證明，也不在于其是一個(gè)真的或假的命題，人權(quán)作為一項(xiàng)道德權(quán)利，它之所以存在乃在于其價(jià)值上的感召力。所以說(shuō)人權(quán)的完美實(shí)現(xiàn)作為一種理想，其產(chǎn)生在本源上都源于生命與世界的欠缺。正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)的暴行、可怖、殘忍與滅絕人性，所以也才顯出人權(quán)的意義。于是，人權(quán)理想本身，如同所有先驗(yàn)的其它概念--上帝、公意、歷史目的論等等--一方面是人性丑惡一面一產(chǎn)物，而另一方面也同時(shí)要對(duì)人性的惡進(jìn)行遏制。人們從壞的方面可以把其說(shuō)成是一種欺騙、謊言等，同時(shí)在好的方面也可以說(shuō)成是一種向?qū)А⒁环N追求。不過(guò)有一點(diǎn)卻很清楚，人權(quán)在此已不僅是一種理想，更是對(duì)人類行為的一項(xiàng)限定性規(guī)定，成為一項(xiàng)對(duì)行為進(jìn)行評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，從而成為道德上的某種資源。博登海默在評(píng)述自然法派時(shí)指出，"他們常常是以非歷史的簡(jiǎn)單程式和任意假為特點(diǎn)的，例如，他們毫無(wú)根據(jù)的認(rèn)為，理性能夠設(shè)計(jì)出普遍有效的法律制度的全部細(xì)節(jié)。然而，即使如此，古典自然法也不應(yīng)受到過(guò)分的責(zé)備。他們通過(guò)無(wú)視歷史并將注意力集中在努力發(fā)現(xiàn)一種理想的法律制度方面，也完成了一項(xiàng)重要使命，其意義大大超過(guò)了僅研究法制史的學(xué)者所做的工作。"[54]

再次，我們認(rèn)為，對(duì)"人權(quán)謊言論"的反駁還可以從功能的角度加以闡發(fā)。如登特列夫在解釋自然法的意義時(shí)所主張的，"自然法的意義應(yīng)該在其功能中去尋找，而不要在這套學(xué)說(shuō)本身中去尋找。"[55]正是由于人權(quán)的功能，它不僅影響到了近代為此的所有政治理論，而且也直接體現(xiàn)在了美國(guó)的《獨(dú)立宣言》及美國(guó)憲法關(guān)于"正當(dāng)程序"的條款中，在歐洲，當(dāng)法國(guó)的《獨(dú)立宣言》莊嚴(yán)宣稱若干自然的、不可讓渡的神圣人權(quán)時(shí)，它為整個(gè)歐洲的革命開(kāi)了路，從而標(biāo)示了一個(gè)時(shí)代的結(jié)束，另一個(gè)時(shí)代的開(kāi)始。人權(quán)在此早已不是作為一個(gè)哲學(xué)上的抽象概念，而是切實(shí)有感的存在物了。

然而人權(quán)最大的影響還不在于此，人權(quán)更在于表達(dá)了一種獨(dú)特的思維方式，它以獨(dú)特的方式表達(dá)了人之內(nèi)在價(jià)值。如果一定要追溯它的根源，也許可以一直追溯到古希臘普羅泰哥拉的一句名言：人是萬(wàn)物的尺度。當(dāng)這種獨(dú)特的思維占據(jù)主流時(shí)，任何試圖建立等級(jí)制等等各種反人權(quán)的制度最終不會(huì)有任何道德根基。而在政治哲學(xué)中，任何思想在建構(gòu)某種社會(huì)理想時(shí)，也必?zé)o法逃避這一點(diǎn)。象人權(quán)所內(nèi)含的平等意識(shí)，德沃金在解釋羅爾斯的正義原則時(shí)就指出，平等尊重恰恰不是由社會(huì)契約所產(chǎn)生的結(jié)果，而是進(jìn)入原初狀態(tài)的條件。這個(gè)權(quán)利是由于"人是道德的個(gè)人"，產(chǎn)生于將人和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的道德人格。這種道德人格是能夠給予正義的人所具有的，而且也只有這樣的人才能夠簽訂這種社會(huì)契約。所以德沃金認(rèn)為，作為基本的權(quán)利，不是從社會(huì)契約中產(chǎn)生的，而是被認(rèn)為是在社會(huì)契約的設(shè)計(jì)之中的。[56]總之，人權(quán)所帶來(lái)的這種思維方式，不管我們自身是否自覺(jué)的意識(shí)到，迄今為止，它卻一直影響著我們的一舉一動(dòng)。我們所有關(guān)于社會(huì)的理想都將從支持它或反對(duì)它開(kāi)始。

這是一個(gè)時(shí)代的命運(yùn)。

一句話可作為總結(jié)：人權(quán)乃是一項(xiàng)道德律令！但如果一定要說(shuō)人權(quán)是一個(gè)謊言，那么它也必是一個(gè)真實(shí)的謊言。[57]

五、結(jié)語(yǔ)：對(duì)人權(quán)的冷靜思考

人權(quán)是什么，是否具有普遍性，是否每一個(gè)人都應(yīng)該具有承認(rèn)人權(quán)善意，[58]其實(shí)從一定程度上，已不是一個(gè)理論問(wèn)題，甚至不是一個(gè)理論能解決的問(wèn)題。它取決于人的態(tài)度。每個(gè)人的生活和生命體驗(yàn)會(huì)告訴他們答案是什么，也只有他們根據(jù)自己的生活才能得出結(jié)論。當(dāng)我們努力強(qiáng)調(diào)人權(quán)的重要性時(shí)，并列出一張人權(quán)的清單時(shí)，我們既不可能因此使人權(quán)從應(yīng)然變?yōu)閷?shí)然，也不可能創(chuàng)造出人們對(duì)人權(quán)的欲求。我們只是希望解釋這種價(jià)值，并指明這種欲求的正當(dāng)性與合理性，在道德上鼓勵(lì)人們?nèi)プ非筮@種權(quán)利。

一百多年以前，德國(guó)詩(shī)人海涅（Heine）曾經(jīng)警告法國(guó)人，不要低估觀念的力量：一位教授在他寧?kù)o的書(shū)房里孕育出來(lái)的哲學(xué)觀念，可能毀滅一個(gè)文明。[59]但實(shí)際上，任何一種思想、觀念的產(chǎn)生"都不是在真空中進(jìn)行的，而是在受社會(huì)制約的環(huán)境中進(jìn)行的。它主要受到無(wú)意識(shí)的或潛意識(shí)的要素的影響。"[60]制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為，"一種觀念，一套理論，無(wú)論有多么邪惡，其本身并不足以造就一個(gè)墮落的社會(huì)。"[61]人權(quán)作為一種好的觀念和理論，其亦如米爾恩所說(shuō)，實(shí)質(zhì)上只能提供某種道德原則，啟發(fā)人們的良知，遠(yuǎn)不能完全支配人們的行為。所以我們必須清醒的認(rèn)識(shí)到人權(quán)理論的限度。正如在日常生活中，我們可以從道德上很容易的評(píng)價(jià)一種行為或接受某種觀念，但是否在行動(dòng)中實(shí)行則是另外一回事，因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人必須考慮到自己所處的利益格局。所以，在呼喚人權(quán)意識(shí)，普及人權(quán)觀念的同時(shí)，應(yīng)同時(shí)進(jìn)行制度上的創(chuàng)新，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。或許，等到有一天，人類社會(huì)真的實(shí)現(xiàn)了普遍的人權(quán)，那么人權(quán)問(wèn)題作為一個(gè)歷史范疇，也就將成為歷史了。

【注釋】

[1][美]A.麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，第88~89頁(yè)。

[2]陳弘毅：《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1998年版，第137頁(yè)。

[3]《中國(guó)大百科全書(shū)哲學(xué)卷》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1985年版，第345頁(yè)。

[4]人權(quán)強(qiáng)調(diào)基本的社會(huì)保障體現(xiàn)了人類之間基本的友愛(ài)精神。在此，人權(quán)體現(xiàn)了亞里士多德的"數(shù)量正義"。數(shù)量正義的核心便是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所極為強(qiáng)調(diào)的一種基本美德，即"友愛(ài)"。

[5]伯林：《兩種自由概念》，陳曉林譯，載《公共論叢》No.1·1995，（北京）三聯(lián)書(shū)店，1995年，第213~214頁(yè)。

[6]在貢斯當(dāng)看來(lái)，代議制就是，大眾希望維護(hù)自己的利益但沒(méi)有時(shí)間去親自保護(hù)自己的利益，于是委托一定數(shù)量的人做他們的代表。邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第43~44頁(yè)。

[7]阿倫特：《人的條件》，第六章，下載于/~luolian/suxinshuzhai.htm。

[8]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p.22~23"人權(quán)的理論一直都隱含在斯多噶學(xué)派以來(lái)的政治思想中，且是羅馬人傳播斯多噶平等概念的一個(gè)結(jié)果。"A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,.p48

[9]近代自然法有三個(gè)核心思想：個(gè)人主義，理性主義與激進(jìn)主義。"自然法一直都密切地跟''''自然理性''''之作用連結(jié)在一起，而且也一直被視等同于人的尊嚴(yán)與能力。"A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,Hutchinsonp.49。

[10][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第13頁(yè)。

[11]《布萊克維爾政治學(xué)百科詞典》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第337頁(yè)。

[12][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，上海人民出版社1980年版，第86頁(yè)。在我看來(lái)，沒(méi)有哪種理論再比康德的這句話更能表達(dá)人權(quán)的精義及人道主義情懷了。

[13][葡]葉士朋：《歐洲法學(xué)史導(dǎo)論》，呂平義等譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1998年版，第157頁(yè)。主體權(quán)利對(duì)于個(gè)人而言，只有權(quán)利而無(wú)義務(wù)。因此，容易被人指責(zé)為極端的個(gè)人主義。第175頁(yè)。

[14]哈貝馬斯：《論人權(quán)的文化間性--假想的問(wèn)題與現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題》/century/index.htm。就人權(quán)而言，義務(wù)的確并不優(yōu)先于權(quán)利，但這并不意味著人權(quán)沒(méi)有相應(yīng)的義務(wù)。義務(wù)有兩種，一種是積極義務(wù)；另一種是消極義務(wù)。前者指承擔(dān)義務(wù)人必須對(duì)權(quán)利人積極地做出某種特定行為；后者指承擔(dān)義務(wù)人應(yīng)對(duì)權(quán)利人消極地不作出特定行為。人權(quán)所內(nèi)含的義務(wù)指消極義務(wù)，即不妨礙別人同等地享有人權(quán)。正如潘恩在爭(zhēng)論法國(guó)《人權(quán)宣言》頒布時(shí)要不要同時(shí)頒布一個(gè)義務(wù)宣言時(shí)指出："從相互作用來(lái)說(shuō)，權(quán)利宣言也就是義務(wù)宣言。凡是我作為一個(gè)人所享有的權(quán)利也就是另一個(gè)人所享有的權(quán)利。"[14]《世界人權(quán)宣言》第二十九條規(guī)定："人人于行使其權(quán)利及自由時(shí)僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由"。法國(guó)《人權(quán)宣言》在確立"人生來(lái)是而且始終是自由平等的"這一原則的同時(shí)又規(guī)定，"每個(gè)人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限。"[14]由此可知，哈貝馬斯在這里所談的"義務(wù)"是指人的積極義務(wù)。

[15]JackHayward,AftertheFrenchRevolution:SixCriticsofDemocracyandNationalism,NewYork:HarvesterWheatsheaf,1991,p123~124.

[16]1990年10月1日正式施行的《中華人民共和國(guó)行政訴訟法》，更是我國(guó)社會(huì)主義民主與法制建設(shè)的一個(gè)重大里程碑，它事實(shí)上是一部"民告官"的法律，由此，一個(gè)普通公民便可以運(yùn)用這種法律賦予的救濟(jì)權(quán)一方面主張和維護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)利，另一方面也有效地對(duì)行政機(jī)關(guān)的具體行政行為進(jìn)行監(jiān)督。從而使我國(guó)行政機(jī)關(guān)的行政行為進(jìn)一步規(guī)范化。

[17][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第6~7頁(yè)。

[18]一般而言，對(duì)公權(quán)力的限制一般主要有：其一，來(lái)自憲法的限制。因?yàn)閼椃ū旧砑词且环N對(duì)權(quán)力不信任的行為：它為權(quán)威設(shè)定了限制。假如人們相信政府永遠(yuǎn)正確且不會(huì)走極端，那么憲法便沒(méi)有必要設(shè)定這些限制。其二，政府內(nèi)部的分權(quán)與制衡。其三，就是給政府的權(quán)力設(shè)定外部限制，即明確劃定政府權(quán)限的范圍以及個(gè)人在社會(huì)中不可侵犯的權(quán)利。權(quán)力不會(huì)使一種行為合法化，而多數(shù)人的同意也同樣如此，有些行為是決不可能因?yàn)槿藬?shù)而得到任何贊同的。邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，中文版序言。

[19]此處的合法性，在政治哲學(xué)中是指正當(dāng)性。合法性一般通指由法律的規(guī)范結(jié)構(gòu)（如凱爾森的純粹法學(xué)中"規(guī)范同一論"）所產(chǎn)生的形式合法性。

[20]JeanJacquesRousseau，thesocialcontract，transl.G.D.H.cole(Everyman''''sLibraryed.,1913，BK.I,ch.iii.

[21]馬克思·韋伯所論述的三種合法性統(tǒng)治類型，其失敗之處也在于此。合法性雖是政治系統(tǒng)的核心要素，但這一概念其本質(zhì)是心理學(xué)上的，即認(rèn)同，表現(xiàn)為合法性認(rèn)同。任何認(rèn)同絕對(duì)不可能建立在他律的基礎(chǔ)上。"權(quán)威來(lái)源于確信和承認(rèn)。對(duì)于有理性的現(xiàn)代人而言，確信是由證明過(guò)程決定的，承認(rèn)是由說(shuō)服效力決定的。也就是說(shuō)，在服從某一決定之前，人們必須考慮做出該項(xiàng)決定的正當(dāng)化(justification)前提"。見(jiàn)季衛(wèi)東：《法治秩序的建構(gòu)》，中國(guó)政治大學(xué)出版社1997年版，第53頁(yè)。當(dāng)然建立在他律制度上的統(tǒng)治也并不意味著一定會(huì)倒臺(tái)或發(fā)生革命，事實(shí)上，哈特在分析兩種守法行為時(shí)就已經(jīng)指出，集中地組織起來(lái)的權(quán)力-國(guó)家和軍隊(duì)-存在著這樣著一種風(fēng)險(xiǎn)，它完全可以壓制許多人而不需要這些人來(lái)支持。〔雖然這樣的統(tǒng)治是不穩(wěn)固的。〕[英]哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1996年版，第197頁(yè)。因此，合法性的認(rèn)同與否只是建立統(tǒng)治的一個(gè)因素，當(dāng)然是一個(gè)重要因素。

[22]哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，轉(zhuǎn)引自陳學(xué)明：《哈貝馬斯的"晚期資本主義"論評(píng)述》，重慶出版社1993年版，第94頁(yè)。

[23]參見(jiàn)邱本：《從契約到人權(quán)》，《法學(xué)研究》1998年5月期，第4-5頁(yè)。

[24]康德認(rèn)為，啟蒙的唯一條件就是自由，只要給人民以自由，啟蒙是必然的。讓每個(gè)人主張他的思想，運(yùn)用他的理智，在相互的對(duì)話中促進(jìn)他對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。在這里，啟蒙不存在一個(gè)啟蒙者。[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第23-24頁(yè)。

[25]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p59~60。

[26]/century/index.htm。人權(quán)有三種形態(tài)：道德應(yīng)然、制度應(yīng)然及事實(shí)實(shí)然狀態(tài)。可訴訟的公民權(quán)表現(xiàn)為人權(quán)的第二種形態(tài)。所有不可以簡(jiǎn)單地說(shuō)公民權(quán)是或不是人權(quán)。

[27]這一文件由聯(lián)合國(guó)人權(quán)委員會(huì)起草，中國(guó)為人權(quán)委員會(huì)的創(chuàng)始國(guó)。

[28]《世界人權(quán)宣言》第一條。

[29]同上，第二條。

[30]徐顯明：《對(duì)人權(quán)的普遍性與人權(quán)文化之解析》，載《法學(xué)評(píng)論》1997年第6期第16-17頁(yè)。

[31]集體人權(quán)如果一旦喪失，個(gè)人自由必將蕩然無(wú)存。充分地實(shí)現(xiàn)集體人權(quán)是防止強(qiáng)制和奴役的必要手段。

[32][意]彭梵得：《羅馬法教程書(shū)》，黃風(fēng)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1996年版，第194頁(yè)。

[33]霍菲爾德把權(quán)利分為四種，而拉斐爾則對(duì)此進(jìn)行了簡(jiǎn)化，把權(quán)利分為兩種：行為權(quán)和接受權(quán)。前者指有資格去做某事或用某種方式去做某事的權(quán)利，后者指有資格接受某物或以某種方式受到對(duì)待的權(quán)利。[33]要求權(quán)和豁免權(quán)分別是積極的接受和消極的接受。而特權(quán)與能力又分別是"自主"行為和"主他"行為。

[34]學(xué)者對(duì)霍菲爾德權(quán)利說(shuō)的批評(píng)有，第一，認(rèn)為就普遍的生命權(quán)與普遍的不得侵犯生命的義務(wù)而言，是每個(gè)人都要享有和每個(gè)人都要承擔(dān)的義務(wù)，對(duì)于這種權(quán)利義務(wù)的關(guān)系很難用所謂的優(yōu)勢(shì)、劣勢(shì)來(lái)解釋。第二，就霍菲爾德所指的特權(quán)與無(wú)能力這兩個(gè)概念，不具有法律意義，它們只是一種法律未有發(fā)生作用的自然狀態(tài)。

[35]更具體的分析參見(jiàn)[英]A.J.M米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性--人權(quán)哲學(xué)》，夏勇等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第118-125頁(yè)；沈宗靈著：《現(xiàn)代西方法理學(xué)》，北京大學(xué)出版1992年版，第145-155頁(yè)。需要指出的是，霍菲爾德的一套術(shù)語(yǔ)在翻譯成中文時(shí)，往往與中文的原意并不相稱。因此，必須放在霍菲爾德的語(yǔ)境中才能真正理解這些概念。

[36]以上分析借鑒了王涌的研究成果，可參見(jiàn)王涌：《私權(quán)的分析與建構(gòu)--民法的分析法學(xué)基礎(chǔ)》，下載于筆者感嘆于霍菲爾德的權(quán)利分析，所以也試圖用他的術(shù)語(yǔ)來(lái)分析具體的權(quán)利形態(tài)。

[37][英]A.J.M米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性--人權(quán)哲學(xué)》，夏勇等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第156頁(yè)

[38]參見(jiàn)[英]A.J.M米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性--人權(quán)哲學(xué)》，夏勇等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第125-126頁(yè)。

[39][澳]馬爾科姆·沃特斯：《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論》，楊善華等譯，華夏出版社2000年4月版第151頁(yè)。馬林諾夫斯基還據(jù)此指出了人類社會(huì)的三個(gè)層面：心理的、集體制度性的〔社會(huì)的〕以及符號(hào)性、整合性的〔文化的〕

[40][奧]馬林諾夫斯基：《科學(xué)的文化理論》，楊善華等譯，中央民族大學(xué)出版社1999年版，第126頁(yè)。

[41][澳]馬爾科姆·沃特斯著：《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論》，楊善華等譯，華夏出版社2000年版，第150頁(yè)。

[42]一項(xiàng)人權(quán)必須也應(yīng)當(dāng)是可以普遍化，如果在形式上達(dá)到自相矛盾，那么這種欲求絕不可以轉(zhuǎn)化為人權(quán)。這是由人權(quán)的內(nèi)在精神和邏輯所決定的。

[43]米爾恩指出，由于財(cái)產(chǎn)制度的某種形式為社會(huì)生活所必須，因此任何一種社會(huì)都有權(quán)利概念。沒(méi)有權(quán)利就不可能存在人類社會(huì)。無(wú)論采取任何形式，享有權(quán)利乃是成為一個(gè)社會(huì)成員的必備要素。[英]A.J.M米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性--人權(quán)哲學(xué)》，夏勇等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年3月版，第8頁(yè)、第154頁(yè)。

[44]德沃金認(rèn)為，法律的權(quán)利論作為人類共同體的基本價(jià)值是普遍的。理由：第一，自決原則，每一個(gè)政治社會(huì)都有權(quán)利決定自己的政治文化和道德發(fā)展。自決原則并不僅僅因?yàn)橐恍﹥r(jià)值觀和思想產(chǎn)生于另一種文化而阻止一種文化對(duì)它們的接受。自決原則允許一種文化決定它自己的新的價(jià)值觀和目標(biāo)應(yīng)該是什么一樣--只要這種文化認(rèn)定這些新思想是適合自己的。所以自決原則并不僅僅因?yàn)闄?quán)利理論來(lái)自于中國(guó)之外的社會(huì)就禁止中國(guó)接受它。（美）德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1998年版，中文版序第5頁(yè)。一種觀點(diǎn)的有效性依賴于其包含的理性的力量，即其內(nèi)容本身的適切性。而非制定者的權(quán)力和權(quán)威。應(yīng)讓接受者獨(dú)立地評(píng)價(jià)這個(gè)觀點(diǎn)，并且根據(jù)自己的需要決定是接受還是拒絕。同上書(shū)第6-8頁(yè)。這是一個(gè)大至對(duì)待外國(guó)文化，小至對(duì)待他人的不同價(jià)值觀的態(tài)度問(wèn)題。第二，一種觀點(diǎn)對(duì)于任何人的適切性取決于對(duì)該觀點(diǎn)所基于的基本價(jià)值觀的接受程度。即"基本價(jià)值觀的檢驗(yàn)"（基本價(jià)值觀與派生價(jià)值觀的劃分）。同上書(shū)第10頁(yè)。權(quán)利論是派生價(jià)值觀，是平等與理性政治道德這一基本價(jià)值觀的派生。而顯然，中國(guó)人也是追求這種基本價(jià)值觀的。所以"不管法律和政治權(quán)利是否是西方的發(fā)明，這些權(quán)利是對(duì)某些問(wèn)題和關(guān)懷所作出的反應(yīng)，而這些問(wèn)題和關(guān)懷本身決不是西方獨(dú)有的。"同上書(shū)第14頁(yè)。

[45][德]阿圖爾·考夫曼著，《后現(xiàn)代法哲學(xué)》，米健譯，法律出版社2000年版，第53～54頁(yè)。其認(rèn)為基本權(quán)利和人權(quán)歸根到底即法權(quán)的內(nèi)容，同時(shí)強(qiáng)烈地反對(duì)純粹的思辨和形式論者。這一立場(chǎng)體現(xiàn)在整本書(shū)中。第58～59頁(yè)。

[46]卡爾·波普爾甚至認(rèn)為，象弗洛依德的精神分析學(xué)也如上帝一樣的東西是不可證偽的，因而不是科學(xué)，并以指出此點(diǎn)為自喜。這里顯出了波普爾的價(jià)值偏好。

[47][英]A.J.M米爾恩著：《人的權(quán)利與人的多樣性--人權(quán)哲學(xué)》，夏勇等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1995年版，第8頁(yè)。

[48][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第130頁(yè)。

[49][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第143頁(yè)。

[50][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書(shū)館1990年版，第139頁(yè)。

[51][法]雅克·施蘭格等著：《哲學(xué)家和他的假面具》，辛未等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第152頁(yè)。

[52]人權(quán)是一種權(quán)利，權(quán)利本質(zhì)上體現(xiàn)為一種自由。這里是從消極自由的角度來(lái)理解人權(quán)的不受強(qiáng)制性。

[53]鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2000年版，第262頁(yè)。

[54][美]E.博登海默：《法理學(xué)--法律哲學(xué)及法律方法》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第63頁(yè)。

[55]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p.31.

[56][美]德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹等譯，中國(guó)大百科全書(shū)出版社1998年版，第239頁(yè)。康德早就指出，要進(jìn)入普遍的公民法治社會(huì)，其中的一個(gè)條件就是首先要具有善意。

[57]維特根斯坦是這樣評(píng)價(jià)宗教信仰的，由于"悔罪"是一種真實(shí)的事件，絕望和訴諸宗教信仰的拯救也同樣真實(shí)。

[58]羅爾斯為了保證這種善意，在進(jìn)行正義原則的論證時(shí)設(shè)計(jì)出了"無(wú)知之幕"與"原初狀態(tài)"。

[59]伯林：《兩種自由概念》，載于《公共論叢》1995年卷：《市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書(shū)店第197頁(yè)。

[60][英]卡爾·波普爾：《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版，第328頁(yè)。

[61][德]柯武剛史漫飛著：《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》韓朝華譯，商務(wù)印書(shū)館2000年11月版，譯后記。