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儒家思想觀念范文第1篇

論文摘要：儒家的”自強不息”的進取肉體、”厚德載物”的容納肉體、”天下為公”的貢獻肉體等等，不斷以來影響著中華民族的開展，并日益構成了中華民族所特有的倫理思想在新的歷史條件下，儒家所倡導的倫理思想任然具有不可低估的重要價值，關于當代青少年的德育有不可無視的理想價值。

論文關鍵詞：儒家倫理  思想德育  理想價值

一、儒家倫理道德思想的根本準繩

(一)德性準繩

德性準繩是指儒學系統中的根本道德準繩與范疇。儒家最基本、最具普遍意義的道德范疇是”仁”。儒家之”仁”以人為動身點，也以人為終極關心，它所追求的目的是人生的意義、生命的價值，是道德人文肉體的發揚光大、代代傳承。

“仁”的內涵極端豐厚，有親親、孝悌等基于血緣親情的道德情感，如孔子所說：”孝悌也者，其為仁之本與。”有立足于人性之善而產生的愛人、泛愛眾的道德情感，如孔子所說”仁者愛人”，”泛愛眾，而親仁”，也有反映”仁”之特性的“恭、寬、信、敏、惠”等道德準繩。”仁”的外延則為義、禮，”義”的轉義是指符合”仁”的行為。能夠說，儒學的”義”既有”仁”的含義，又有”禮”的含義，它是介乎”仁”、”禮”之間的道德準繩。在儒家道德哲學中，”仁”與”禮”固然同為德性準繩，但互相之間卻存在一個表里、體用的關系，即”仁本禮用”的關系。

(二)倫理準繩

“禮”在儒學理論體系中固然是德目之一，但其更重要的位置是作為倫理準繩呈現的。第一，”禮”既是”定親疏、決嫌疑”的人倫原則，又”別同異、明是非”的理性原則。第二，”禮”是成全內在道德情感的外在性標準。第三，”禮”作為倫理標準，對每個社會成員都提出了道德請求。儒家所講的”禮”，固然具有很普遍的社會功用，但它主要是用以確立等級社會中人與人關系的外在性的標準和制度，是一種他律性的倫理準繩，而非自律性的德性準繩。

(三)涵養準繩 研究生

儒家思想觀念范文第2篇

一、對于儒家傳統的深刻詮釋。大致從《莊子·天下》篇評述儒家之學始以至今日，儒學研究的成果可謂牛毛繭絲，不勝其繁。但《儒學引論》和《儒學的現代命運》獨辟蹊徑，從儒家思想的倫理道德特質及其涵攝下的“仁”、“禮”、“命”即心性的、社會的和超越的三個理論層面及其道德的、法律性和宗教性的社會功能，以及儒學所建構的儒家周延的道德生活世界等生活形態、生活方式，詮釋儒家傳統。就是說，儒家傳統表現為：倫理道德特質、“仁”、“禮”、“命”的理論結構和以倫理道德為核心的生活方式。這樣的總括性觀察和把握，具有獨特的原創性和深刻的解釋力，特別是對于儒學作出心性的、社會的和超越的三個理論層面及其道德的、法律的和宗教性的社會功能的抽繹，更是深刻、精辟之論。在儒家思想建構的生活形態之下，也有其“籠罩不住的生活空間”和“缺弱的環節”。此論一出，既是儒家傳統的深入拓展和辯證審視，也更為彰顯這部著作的客觀、平實和極高的理性精神，從而對于儒家傳統從儒學的思想觀念系統和它模塑出的生活形態兩方面審視并構成了一個“周延的邏輯構架”。

二、對于儒學發力于現代化的獨特觀察。其獨特性表現在：第一，對于儒學與中國現代化進程之關系的觀察是非常冷靜理性的。即便是“19世紀中葉以來，當中華民族國勢衰微，在西方工業文明的挑戰面前遭到嚴重挫折、失敗的時候，特別是20世紀初，在外國帝國主義列強的政治壓迫和西方現代思想理念（包括）啟迪的雙重因素觸引下爆發的、兼有愛國救亡和思想啟蒙雙重內涵的五四中，儒學被視為是釀成這種厄運的精神的、觀念的根源，而受到嚴厲的責難和否定性的批判，儒家傳統被輕蔑、鄙棄，就是很自然的了”。這種論述透顯的是高度的理性理解。第二，在黑暗風暴過后，新世紀到來，中華民族邁上復興之路時至今日，關于儒學的定位、價值作用、深刻意義的觀察，我感覺具有獨到性眼光。如崔師說：“我們發現，雖然儒學的定位已有了變化，但儒家的倫理精神和文化生命依然存在，儒學仍是珍貴的；儒學也在前進，不斷獲得新的理論進展，得到新的確認、闡發和彰顯，仍在支撐著我們中華民族作為一種有悠久歷史的文化類型和獨立的生活方式的存在。”這種觀察與那種或簡單否棄、批駁甚至仇視儒學，或偏于捍衛、服膺甚至“復興”儒學的立場形成鮮明對比。第三，對于20世紀中國儒學取得的理論進展所給予的深度的、全面的、中肯的評析，以及深切的、獨到的、真誠的檢討，其分量之重、視角之獨特，也是鮮能有人企及的。如指出現代新儒家對于儒家傳統“主要是作為一個觀念體系被詮釋，儒家傳統作為一種生活方式的內容并未得到闡釋”；“并沒有給予儒家生活方式明確的界定和具體的闡述”；“與在儒家傳統詮釋的生活方式被遺忘相犀連，在對儒家思想觀念的詮釋中，表現為對思想觀念發生、演變的歷史情境的遺忘”。同時指出：“沒有儒家生活方式歷史演變的背景，單一的儒家觀念的詮釋，確切地判斷今天儒家傳統中仍然活著的、已經死去的和缺弱的，就是很困難的；沒有對儒家生活方式特質之真切的認識，儒家傳統的現代轉化，也只能是理論的話語，難以成為生活的真實。”“所以，這種離開儒家思想觀念歷史情境和意涵而作出的現代轉化的詮釋，往往在現代觀念和傳統觀念間缺乏合理的理論成長和歷史承接的過程，不同程度上顯現一種觀念斷裂。現代新儒家及其儒學新理論如果塑造出的新儒學、新學人對儒學豐富的歷史生命和精神經歷，表現出淡忘、陌生，甚至謬解，那將是很不幸的。”這樣的切中肯綮、語重如山，濃郁地體現著崔師扛鼎新著《儒學的現代命運》的理論風格。第四，將儒家傳統詮釋為以倫理道德為特質的思想觀念體系及其所建構的生活形態、生活方式，并在這種獨特的視角之下，觀察到儒學為中國的現代化進程提供“中華民族復興”的動力因素、“為社會秩序之核心的國家權力重心形成”和“社會生活中行為失范危機消解”的秩序因素，以及適應現代化社會轉型的“較強的適應轉變的能力”，并深刻地闡明儒家傳統在現代化進程中的轉化生長，在于走出倫理本位的社會，儒家傳統道德新的生長，以及儒家倫理道德在現代化進程中最基本的堅守和在公共社會生活空間生長。并且認為，“可以視為是人類文明新經驗、新貢獻的中國現代化道路，是儒家傳統因素鋪墊了它的路基，構造了它的富有活力的獨特性”，淡定地指出，“多元價值的現代性生活已經來臨，儒家傳統不會，當然也不能阻止它的到來，但其擁有的精神資源，使其能寬容地接受它的到來，從容自立地匯入它的到來”。這是對于儒學發力于現代化獨特觀察的又一深刻著力的論證。

三、對于現代性問題之儒學回應能力的縝密論證。《儒學的現代命運》與《儒學引論》幾乎同樣浩大，又是一部60多萬字的學術專著，并且將所闡釋的豐厚的理論內容設計了甲、乙、丙三篇與《引論》大致相同的結構形式。在該著丙篇關于“儒家思想對現代性問題——現代化所帶來的具有消極后果的社會問題及由此而引發的社會思潮、社會運動所具有的回應能力”的具體深入論證中，所顯示的是與全著以及與《儒學引論》同樣具有的學術縝密性。崔師說：“儒學對現代性人生意義喪失的精神危機和三個重要的現代性社會思潮和社會運動的回應，表現出的都是寬容地接受和從容自立地匯入的文化姿態。”“對嶄露頭角的‘后人類’文化思潮，儒學也能形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場，顯示儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。”這樣的結論不僅突出地體現著儒學及其所建構的生活形態、生活方式對現代性問題那種特有的“寬容地接受和從容自立地匯入的文化姿態”，同時是建立在深刻論證、縝密考察、嚴謹闡釋基礎上的具有獨到創見性、建設性和充滿自信回應能力的學術觀點。僅就該著最后結語的一小部分文字——“最后的堅守：后人類主義文化思潮中的儒學立場”來說，共有不足8頁計4800余字，著中就出現了23處文注，涉及20部文獻以及報刊、網絡等刊載的文化信息，跨越自先秦至當前我國古今和中方西方各種文獻內容，在這樣的充分闡釋基礎上所形成的思想結論，其說服力之強、觀念底蘊之厚已不言而明了。《儒學引論》從儒學的未來發展來看，堅信“儒學會是有生命力的”；《儒學的現代命運》則具體揭示了儒學發展的生命力在于其積極回應各種挑戰、滿足當今時代對儒學的理論訴求而進行的自我創造或創新，揭示了新境遇下的儒學融入現代社會生活新的理論生長點和切入點。

儒家思想觀念范文第3篇

【考情分析】

[ht6]年份題型考點

2010年選擇題儒學社會地位的提高

2010年選擇題宋明理學

2011年選擇題儒、道、佛出現融合趨勢

2011年選擇題古代中國文人畫的特征

2012年選擇題諸子百家的思想

2012年選擇題明清時期儒學的發展

2012年選擇題古代中國文學的時代特征

從近三年新課程地區的高考試題看，本專題主要考查的內容是儒家思想的內容及其發展演變，尤其是儒家思想發展演變的階段本文由收集整理性特征，更是考查的重點。這突出說明新課改形勢下高考依然注重對主干知識的考查。第一，對于“百家爭鳴”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顧其他學派的思想，對東西方思想進行橫向比較。學生復習時應注意掌握儒家及其他學派的思想內容，并能靈活運用；從縱向和橫向比較中外思想家的主張。第二，對于“罷黜百家，獨尊儒術”，重點考查董仲舒儒學的內容及影響，學生復習時仍要以此為重點。第三，對于宋明理學，主要考查理學代表人物的思想內容，學生復習時要對理學產生的背景和影響加以關注。第四，對于明清之際活躍的進步思潮，對李贄的思想考查較多。學生復習時仍要重視這一點，對其他思想家的思想要稍加注意。總之，思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本專題在高考中占有重要的地位，學生復習時應高度重視。

儒家思想觀念范文第4篇

【關鍵詞】儒家思想 人際傳播 人際關系

儒家思想分為“內圣”與“外王”,即個人修養與政治主張兩類。儒家思想的傳播從其動機、內容、方式上都體現了人際傳播的特點。

一、儒家思想傳播的動機與內容

人際交往的信息傳播活動是儒家思想的重要內容。從人際傳播的動機方面來分析可以發現儒家思想能得以迅速傳播,并逐漸形成社會規范的客觀原因。

首先,儒家思想傳播滿足了人的生存和發展需求。人際傳播的首要動機就是獲得信息。如“子曰:三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。”“見賢思齊焉,見不賢而內自省也”等。同時,在知識與實踐的關系方面,孔子提出“學以致用”的觀點。子曰“誦(詩)三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”正是因為儒家思想滿足了人的生存發展需要,才使人們愿意接收相關信息,并在思想行為中反饋出來。

其次,建立與他人的社會協作關系。人是社會個體,個人離開了他人、離開了與他人的社會交往和協作,同樣不能生存。而社會協作是廣泛的,既包括一般意義上的角色分擔,也包括各種行為協調。如孟子提出了“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑》)天、地、人三者的關系問題,古往今來,都是關注的話題。在這三者中,人和是最重要的,并且是決定因素。在論述了三者的關系之后,孟子隨后得出“得道多助,失道寡助”的結論。顯然,儒家人際思想滿足了人們如何去協作的需要。

第三,自我認知和相互認知。關于此動機,儒家思想中有許多觀點。“子使漆雕開仕。對曰‘吾斯之未能信’子說。”孔子非常高興漆雕開有自知之明。漆雕開能清楚認識自我,認為自己還不具備當官的能力,于是便實事求是地承認自己的不足。

荀子“人定勝天”的思想傳播觀點則更加凸顯了其滿足自我認知和相互認知的方面。“大巧在所不為,大智在所不慮。”(《荀子》)一個人對于自己的才華和能力,必須有一個清晰的認知,才能有所作為。發現自身的天賦才能,是掌握自己命運的前提。從“可以為堯、舜,可以問桀,跖,可以為工匠,可以為農賈,在注錯習俗之所積耳。”(同上)發現其對人的命運可以選擇,對于一些懷才不遇的感慨,荀子說:“天有其時,地有其財,人有其治,夫之謂能參。”盡管天有四時的變化,地有豐富的資源,但人也有自己治理自然和社會的辦法。機會是客觀存在的,機會也可以由自己創造。“錯認而恩天,則失萬物之情。” (《荀子》)則傳播了激發潛能,技能創造命運的思想。“木受繩則直,金就礪則利。” (《荀子》)傳播了成大事者,都要經得起磨難,在磨難中完成自我教育的思想觀念。

在認知他人方面,孔子有許多關于君子與小人方面的言論和識別朋友的內容,此內容也構成了儒家交友思想的重要部分。孔子以“風”和“草”比作君子和小人之德,君子可以風化小人;以“以文會友,以友輔仁”來說明交友的目。以“益者三友,損者三友”來解釋朋友的選擇。以“擇其善者而從之,其不善者而改之”來說明朋友間的學習。以“言而有信”說明朋友間的相處原則。指出“巧言令色”是偽君子的形象。是君子與小人的區別是:“君子喻于義,小人喻于利”。真金要靠火來煉,要在關鍵的時刻才能認清一個人。如“歲寒,然后知松柏之雕”,同時以此舉比君子之志節。(《論語?子罕》)荀子特別強調“近朱者赤,近墨者黑”。與良師益友為伴,個人的德行會因受到感染而提高。與小人為伍,只會陷于不義之地。

第四,滿足人的社會性的精神和心理需求,包括建立和諧的人際關系,擁有社交圈和娛樂伙伴等。

子曰:“吾十有五而至于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩。”這雖然是孔子簡單的勾勒其一生。但從中也大體顯示了一個成功的人在人生的各個階段所要達到的目標。儒家把實踐仁、義、禮、智的價值觀念視為順“天命”,即看出自己必須承擔而決不能推卸的做人的責任。能知天命,就找到了“安身立命”之處,就不會產生失落感、憂愁感,也不會因為一時一事的得失成敗而煩惱,不會因為社會的動亂、生活的甘苦、個人的榮辱、生命的安危而擾亂自己的人生追求。

總之,人際傳播是所有傳播系統中最小的子系統。但卻不能因其系統小而忽視它的傳播意義。儒家思想能夠傳播開來,就其思想而言是滿足了人際傳播基本動因的結果,是傳播者(儒家學者)通過一系列傳播方式(游說、辦學、編書立傳)將訊息(儒家思想)傳播給受傳者,并獲得反饋(形成行為規范)的完整傳播過程。

二、儒家思想的傳播方式

儒家思想從維護傳統出發,“在傳播中賦予傳播新的生機,通過禮樂教化造成社會與傳統的同一。”

孔子根據角色轉換、訊息溝通、觀念情緒等互動,給予“仁”創造性的解釋,分別提出了“正名”、“知”、“孝”、“忠恕”和“克己復禮”等觀念,來規范人的思想和行為。他中年開創私學,招收弟子講學,曾周游列國,宣傳自己的政治思想和道德觀念。曾刪《詩》、《書》,定《禮》、《樂》,作《春秋》,其言論由弟子記錄整理成《論語》。

孟子、荀子繼承了孔子的思想和傳播方式,但他們重“辯”,更重視傳播與社會輿論的關系。

跟孔子一樣,孟子一生培育英才甚多,中年后周游列國,游說諸侯,批判農賈與墨家學者,也都有與他的學生同行。而荀子不僅精心研究儒家典籍,三次取得稷下學宮“祭酒”地位,還以傳播儒家典籍為己任。秦漢以來所流行的儒家經典以及對這些經典的解說,大都來自荀子,以致后人將其尊稱為“傳經大師”。

在談到傳播時,他們用得最多的是“教”、“風”、“化”等。“化”字經常與“教”、“風”連用,形成“教化”、“風化”。儒家也認識到傳播對輿論有廣泛而深刻的影響,因此與政治有緊密的聯系,故有所謂的“善教是民心”,“一言興邦,一言喪邦”之說。

三、儒家思想與人際傳播秩序的構建

在封建社會中,國家是整個社會最大的系統。在這個最大的系統中,子系統主要包括以地緣為特征的家鄉和以宗族為紐帶的家族,最小的子系統便是家庭。孔子提出的“三綱”就是為了協調封建社會君臣、父子和夫妻之間的道德關系。

確立了社會子系統各主體關系之后,必須實施一套與之相應的行為準則,即所謂的“五常”,即仁、義、禮、智、信,是用以調整、規范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的行為準則。

“三綱五常”,為封建階級統治和等級秩序的神圣性和合理性而辯護,為歷代封建統治階級所維護和提倡,起著規范、禁錮人們思想、行為的作用,理所當然地反映在人際傳播中。

封建社會是以嚴格的等級秩序為特征的社會系統,無論是超系統國家還是子系統家庭都恪守“三綱五常”的戒律。“三綱五常”的思想建構了封建社會權力差距下的人際傳播的傳播理念。

四、儒家思想與人際傳播關系

封建系統中的人際傳播強調三種傳播關系:上下關系、內外關系、個人與集體關系。上下關系是系統內部存在權力差距的成員之間的關系,君臣、父子、夫妻、兄弟關系嚴格遵守封建等級秩序,這種關系是尊卑長幼關系,他們構成封建不平等社會的基礎。這種不平等主體之間是上下關系,以下犯上是忤逆大不道。所以,在人際傳播中,上下傳播對象之間必須嚴格遵守該傳播秩序。其次是內外關系,是傳播系統內外成員的關系。在封建社會,各級系統為了維護自身的長久穩定,尤其注重系統內外之別。個人也會依據系統內外差異來調整他們的情感行為。在人際傳播過程中,傳播的表現形式是依照傳播者是群體內部還是群體外部成員而有所不同,與群體內部成員交談就會談得更隨便、更深入。

系統內外之別讓系統外部的成員及其思想難以進入系統內部,系統不易遭受影響和破壞,從而確保系統的平衡和穩固。這個系統中的集體文化存在的高度一致性,容易引起系統內部的集體共鳴,這樣就確保了人與人之間的高度相容,有利于系統內部的和諧相處。第三是個體與集體關系。封建系統為了維護自身的穩定,要求系統內的個人服從集體,個人的權利不如集體的目標和社會的和諧重要。集體主義文化下社會的生存更依賴于團體的有效運行而非個人的能力。

儒家思想的傳承,除去糟粕,仍有許多精華對當代社會生活的發展具有積極影響,當代思想傳播依舊可從儒家思想傳播的經驗中獲得啟迪與借鑒。■

參考文獻

①程梅花:《內圣外王 儒家的社會哲學》,泰山出版社,1998年

②騰貞甫:《儒學筆記》,東方出版社,2006年

③秦榆:《孔子學院:孔子的忠恕之道》,中國長安出版社2006年

④秦榆:《孟子學院:孟子的仁政思想》,中國長安出版社2006年

⑤秦榆:《荀子學院:荀子的人定勝天》,中國長安出版社2006年

儒家思想觀念范文第5篇

對于我國而言，在漫長的封建社會發展過程當中，傳統法律體制以及“禮治”思想對于封建統治階層的特權性保護始終有增無減，這也就在很大程度上致使普通民眾對于法律以及對于執法部門（即官府）的畏懼心理進一步突出。這些普遍性的社會心理在我國古代文學作品所刻畫并映射的封建社會當中同樣得到了極為突出的體現[6]。例如褚人獲在《隋唐演義》中所提到的“民不與官爭、窮不與富斗”、例如老百姓常說的歇后語“八字衙門朝南開，有理無錢莫進來”以及“屈死不告狀，餓死不做賊”等，均在很大程度上深入地刻畫了老百姓對于這種特權階層保護的畏懼心理，由此也就使得絕大部分老百姓在現實生活中選擇做本本分分的“良民”，即便吃虧也要盡可能的不要紛爭。即便不可避免地出現了紛爭，普通老百姓也會首先將紛爭放在“上下”。“親疏”以及“尊卑”的“禮治”關系網當中，而并非采取訴諸于法律的方式來解決紛爭，這也正是中華民族整體法律意識較低的根源所在。

法律執行過程當中所受到的干擾因素尤為眾多，進而也就導致了整個民族法律意識相對而言比較單薄，在出現紛爭的情況下，更多地采取一種逃避的“非負責”方式來解決紛爭。從這一角度上來說，基于對我國古代文學作品的研究與分析，不難發現：導致這一問題形成的最根本原因不單單表現為民間環境下普通老百姓對于訴訟問題的消極認知與意識，同時也表現為古代等級森嚴的封建社會統治作用之下，法官對于案件的判定沒有完全以法律位置，更多是多重化的判定標準。我國傳統封建社會下所存在的禮法沖突問題同樣在我國古代文學作品當中得到了較為完整與真實的體現。[7]例如元代文學家、書法家楊維楨在《刑統賦序》一文中所提到的“刑定律有限，情博受無窮，世欲以有限之律律天下無窮之情，亦不難哉？”以及余戳卓同樣在《刑統賦序》一文中所提到的“徒守其文在律之所已定者，不足以該其情也”。以上內容充分反映出了一個方面的問題：在儒家“禮治”思想作用之下，封建統治階級，特別是法律條款及其相關行為的執行者對于能夠應用多種標準（包括“理”“情”“理”“法”等在內）進行法律判定為驕傲，反而對于那部分斤斤計較于成文法律法規進行法律判定的行為為鄙視。這也正是禮法沖突作用之下法官判案多重標準的最集中化體現。在這一過程當中，所涉及到的“情”可以大致理解為“人情”，同樣也是“人心”及“民情”的集中化表現。從對我國古代文學作品的研究領域角度上來說，《漢書•文帝紀》一文當中對于上文所述這種多重化的法律判定標準有著這樣一種表現：“今萬家之縣，云無應令，豈實人情？”與此同時，唐朝史家李百藥所撰寫的《北齊書》下《盧文偉傳》同樣有著這樣一種表現[8]，即“文偉性輕財，愛賓客，善于撫接，好行小惠，是以所在頗得人情”。

以上從文學作品的研究角度重點論證了“情”這一因素在多重化法律判定標準中的重要意義。與此同時，在上文所研究的多重化法律判定標準當中所涉及到的“理”基本可以理解為“理化”因素，也就是所俗稱的“治理”以及“教化”。這一因素在我國古代文學作品當中同樣有著明確的表現，例如由我國南朝劉宋時期的歷史學家范曄所編撰的《后漢書》中的《樊宏傳》，當中所表現的“分地以用天道，實廩以崇禮節，取諸理化，則亦可以施于政也”。從這一角度上來說，在封建統治階級統治模式以及儒家思想觀念“禮治”因素共同影響的背景下，法官多重化的判定標準主要是針對一種能夠與人心所向以及民情所向相符合的[9]，能夠有助于統治者治理以及百姓教化的價值判斷標準，同時也就是所俗稱的“傳統倫理道德”。從一直存在于我國古代封建社會統治階層影響下的“禮法沖突”的角度上來說，所研究的“禮”在儒家思想觀念當中表現為一種能夠“定親疏”、“決嫌疑”、“別同異”以及“明是非”的行為準則以及行為規范。在封建統治階層“罷黜百家、獨尊儒術”的思想觀念影響作用之下，“禮”可以說不單單是封建統治階層制定法律法規的理論基礎與前提，同時也是與道德因素始終保持著“一一對應”的相關性關系。更為關鍵的一點在于：受到封建統治階層思想觀念灌輸式的影響，儒家思想觀念下的“禮”逐步沉淀為整個民族“集體無意識”的最集中化表現以及傳統倫理道德思想觀念的典型表現。從這一角度上來說，“道德”、“禮治”以及“法律”可以說是存在于封建統治過程中的密切聯系的一個整體，在不斷變化以及相互制約的過程當中始終保持一種均衡性狀態。這也就意味著，如果出現“道德”、“禮治”以及“法律”這三類因素相互制約的特殊情況，“禮治”可以說是最有利于封建統治階層維護統治地位，踐行統治權力的最關鍵性因素。

文學與社會學、政治學、經濟學、心理學等知識資源的進入，自然打破了法學單一視角的局限，并有可能顛覆其所包含的壓制性與絕對性因素。由此改變了我們對法律及對文學根深蒂固的理解，擊碎了學科之間的門戶之見。籠統地說，當帶有虛構性特質的文學作品成為一種對世界的隱喻時，其實便在某種程度上激發了對本質主義思維方式反撥，這實際上構成了法律與文學之（真正的）精神底蘊。對于我國而言，法律當中參雜有大量的非法律因素，進而導致傳統法律存在比較明顯的缺陷與問題，并無法實現在面對法律問題過程當中的平等性與客觀性。從這一角度上來說，“率公守法”并無法得到真正意義上的實現，亟待改進。究其原因，在于禮法沖突問題始終存在于我國古代社會的發展過程當中。本文針對有關我國古代文學作品中的禮法沖突的相關問題做出了簡要分析與說明，希望能夠為今后法律與文學研究工作的順利開展提供一定的參考。

作者：汪榮 榮霞 單位：重慶師范大學