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哲學(xué)理論論文范文第1篇

創(chuàng)造力的研究是一個不斷深入的研究過程和演化系統(tǒng),隨著創(chuàng)造力研究的不斷深入,研究者根據(jù)創(chuàng)造力本身的特點,綜合運用多學(xué)科、多視角的方法來研究創(chuàng)造力的產(chǎn)生、發(fā)展和應(yīng)用,得出了多種與創(chuàng)造力有關(guān)的跨學(xué)科的應(yīng)用理論[2]。創(chuàng)造力在心理學(xué)、教育學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域得到了廣泛的關(guān)注,人們對創(chuàng)造性進(jìn)行了大量的研究,特別是浪漫主義藝術(shù)家認(rèn)為,藝術(shù)是“生命自由的重要表現(xiàn)形式”,藝術(shù)是美的締造者,同時也創(chuàng)造了生活,而哲學(xué)家謝林更是直言不諱地指出藝術(shù)創(chuàng)造是人類文明史以來的最高成就。這些研究創(chuàng)造力的理論被廣泛地應(yīng)用到各個學(xué)科的研究探索之中,與此同時,現(xiàn)代許多學(xué)科領(lǐng)域的最新理論和實驗成果也都成為了創(chuàng)造力研究所關(guān)注的領(lǐng)域。人是創(chuàng)造力的主體,創(chuàng)造力的生理研究是研究創(chuàng)造力產(chǎn)生和應(yīng)用的根本出發(fā)點,它主要關(guān)注的是與創(chuàng)造力有關(guān)的行為和傾向。霍佩(Hoppe)和凱爾(Kyle)對人類大腦左右半球的研究指出,人們對只是對他們所看到的事物進(jìn)行描述,而不是表達(dá)他們對事物的反應(yīng);他們的想象力也相對貧乏。這方面的研究多反映在腦電圖(EEG)上。馬丁代爾(Martindale)和漢森福斯(Hasenfus)指出,EEG也隨著創(chuàng)造力產(chǎn)生的不同階段而變化。他們在對位于右腦顳葉區(qū)的EEG的檢測結(jié)果中發(fā)現(xiàn),在一些杰出的創(chuàng)造者身上,豁朗階段的a波要比驗證階段顯得更加頻繁,出現(xiàn)的次數(shù)也相對較多,這表明其有利于創(chuàng)造性思維的形成。梅德尼克(Mednick)等研究者描述了聯(lián)想過程是如何有助于創(chuàng)造性思維和問題解決的[3]。心理學(xué)家越來越重視對元認(rèn)知的研究,認(rèn)為創(chuàng)造性思維是個體在元認(rèn)知的自我監(jiān)控下,從而達(dá)到個體自身的發(fā)展,在監(jiān)控的狀態(tài)下可以更好地發(fā)揮自我的創(chuàng)造力。弗爾登豪森認(rèn)為,除了知識基礎(chǔ)、人格因素之外,元認(rèn)知技能也是創(chuàng)造力產(chǎn)生的重要因素,創(chuàng)造性的過程是一種元認(rèn)知的策略,是對一系列新信息的加工和對原有經(jīng)驗知識的運用。多數(shù)研究表明,創(chuàng)造力的產(chǎn)生不僅與先天的生理機能相關(guān),而且與后天的培養(yǎng)和環(huán)境因素也有關(guān)。創(chuàng)造潛能可能與每個人的家庭背景、出生順序、家庭規(guī)模、兄弟姐妹的數(shù)量等密切相關(guān),其中關(guān)于出生順序的研究成果最多,在青少年時期反叛的孩子在長大以后并不一定從事創(chuàng)造性的工作,但是根據(jù)研究表明,大多數(shù)創(chuàng)造性的個體具有叛逆和反傳統(tǒng)的精神。萊什納(Lesner)和希爾曼(Hillman)提出,個體創(chuàng)造力的發(fā)展需要經(jīng)歷創(chuàng)造性的內(nèi)化綜合階段、創(chuàng)造性的外化綜合階段、創(chuàng)造性的自我評估和提升階段,并且每一個階段對創(chuàng)造力的形成都會有不同的影響,上一個階段與接下來的進(jìn)程是密切相關(guān)的,每個環(huán)節(jié)緊密相扣,否則都可能對個體創(chuàng)造力的形成產(chǎn)生不良效應(yīng)。教育對個體創(chuàng)造力的影響得到了更多研究者的關(guān)注和認(rèn)同,在傳統(tǒng)教育中,個人和團體往往將精力更多地投入到對知識的教授和學(xué)習(xí)中,忽視了對創(chuàng)造性技能的培養(yǎng)。杜德克(Dudek)等對1445名小學(xué)生的發(fā)散思維進(jìn)行研究后指出,不同學(xué)校之間存在顯著差異,這與社會經(jīng)濟地位(Socio-EconomicStatus,SES)的高低緊密相關(guān)。他們還發(fā)現(xiàn)學(xué)校內(nèi)部的課堂間也存在顯著差異,“中間課堂”(IntermediateClassroom)對發(fā)散思維有影響。

二、有關(guān)“創(chuàng)造”概念的哲學(xué)考量

從廣義上理解,創(chuàng)造力研究(CreativityResearch)應(yīng)包括“創(chuàng)造心理學(xué)”和“創(chuàng)造工程學(xué)”;狹義的理解,則指的是側(cè)重于理論研究的創(chuàng)造力心理學(xué)。發(fā)展之初,創(chuàng)造力的研究是心理學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的熱點之一,到目前為止,關(guān)于創(chuàng)造力的研究已經(jīng)成為眾多學(xué)科不可回避的研究領(lǐng)域之一。但就其本身而言,至今為止還沒有哪一個學(xué)科領(lǐng)域可以給創(chuàng)造自身特殊性所涉及的問題給予一個科學(xué)而全面的回應(yīng),文章希望通過哲學(xué)的視角對該問題進(jìn)行一些有益的嘗試。關(guān)于創(chuàng)造概念的出現(xiàn),漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻(xiàn)中,最早是在陳壽《三國志?魏志》,“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”作“制造、引發(fā)(某種局面)”講,但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)(造)在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國古代的創(chuàng)(造)一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓,物器制造、文章創(chuàng)造等方面,內(nèi)涵豐富,特點鮮明。可以看出,我國古代對“創(chuàng)造”的考量不僅涉及政治決策、社會管理等社會科學(xué)領(lǐng)域,而且在制造工具和器具方面的自然科學(xué)領(lǐng)域也開始有了創(chuàng)造的思想。我國著名的哲學(xué)家張岱年認(rèn)為“新類與新級由未有而為有,謂之創(chuàng)造,亦曰創(chuàng)辟,亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級成立,幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”。創(chuàng)造其實就是一個從無到有,從死亡到新生的過程,在這個過程中必然會產(chǎn)生一些新的變化和新的事物,這就是創(chuàng)造的目的和結(jié)果,唯有不斷地唯創(chuàng)必“新”,整個人類世界,甚至宇宙才能不斷的進(jìn)化和發(fā)展。傅世俠、羅玲玲提出的“元創(chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學(xué)或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”作為研究創(chuàng)造力的理論前提,但是其中的“新”已涉及到從何而來的問題,是誰創(chuàng)造了世界,世界的本原及其發(fā)展又是怎樣,因而是一個形而上的哲學(xué)問題。對于該問題的解讀,僅僅依賴自然科學(xué)的研究是無法達(dá)到的,只有通過哲學(xué)形而上的思辨來進(jìn)行探索,應(yīng)當(dāng)說創(chuàng)造的產(chǎn)生過程是人類身體機能(物質(zhì)的)和主觀能動性(精神的)發(fā)揮共同作用的結(jié)果,創(chuàng)造的產(chǎn)品也是自然界中原本沒有的,它既可以是人工的物質(zhì)產(chǎn)品,也可以是精神產(chǎn)品。研究世界的本原及其形成過程、人和宇宙的關(guān)系、人的內(nèi)在本性,是古希臘哲學(xué)家的主要任務(wù)。雖然有關(guān)自我意識的知識并沒有明確顯現(xiàn)在古希臘的哲學(xué)中,但是已發(fā)現(xiàn)人是具有自我意識的,古希臘的哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到理性的作用,認(rèn)為人們只有通過理性才能認(rèn)識知識,并且在知識中部分有了關(guān)于真理的邏各斯,以普羅泰格拉為首的哲學(xué)家首先提出了關(guān)于人的感性的低級的自我意識,而柏拉圖對人的主觀能動性進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋,從理性的角度開啟了人們對創(chuàng)造思考的萌芽。柏拉圖認(rèn)為,真正的實在是理念,人們可以通過對事物理念的不斷思索,從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實體,也就是達(dá)到古希臘哲學(xué)家一直所追求的“最高的善”,一種幸福和快樂的狀態(tài),他認(rèn)為藝術(shù)家的創(chuàng)作靈感,也只是對事物本身的摹寫,并沒有從中產(chǎn)生所謂“新”的東西,所謂的“新”其實早就存在于理念之中,人們所要做的只是把這些知識或技藝通過思索的方式體現(xiàn)在現(xiàn)實生活之中。雖然這種哲學(xué)的邏輯進(jìn)路其實并沒有給研究創(chuàng)造性留下任何余地,但是它預(yù)示了人的主觀能動和自我意識的出現(xiàn),這種自我意識不是來自“神創(chuàng)”,而是人本身所具有的,人才是創(chuàng)造的主體,人是可以通過自身的“努力”所達(dá)到的,心靈才是創(chuàng)造力本原的驅(qū)動力。14世紀(jì),人們在經(jīng)歷了中世紀(jì)“神創(chuàng)論”的黑暗以后,迎來了人類思想解放史上的重要變革之一:文藝復(fù)興。在文藝復(fù)興運動中,對“人”內(nèi)在本性的研究成為了關(guān)注的焦點,人性得到了廣泛的重視,人們開始崇尚人文主義,人本身得到了充分的重視和尊重,人們認(rèn)識到了自身的力量,對自身的價值[

，！]也有了重新的認(rèn)識。人們通過理性認(rèn)識到了自身,人的能力不是上帝所賦予的,而是人生來就有的,人們懂得了用科學(xué)和技術(shù)來武裝自己,尊重科學(xué)知識,為近代科學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。米開朗基羅、達(dá)芬奇等一些文藝復(fù)興運動的倡導(dǎo)者,紛紛以作品的形式來表現(xiàn)對思想自由和解放的渴望,要求進(jìn)一步打破“中世紀(jì)”以來宗教神學(xué)的思想束縛,他們的藝術(shù)作品大多“摹寫”自然界中的事物,大膽的設(shè)想自然界中不曾存在的事物,在大腦中形成“摹寫-加工-創(chuàng)作”的一系列過程。但是他們認(rèn)為的藝術(shù)作品還沒有上升到獨立創(chuàng)造的成果境界,始終認(rèn)為是一種臨摹的創(chuàng)作狀態(tài)。雖然這些天才藝術(shù)家的作品都是對自然事物的摹寫,但是正是人性光輝的顯現(xiàn),他們意識到自己可以創(chuàng)造自然界中沒有的事物,也許這些所謂“創(chuàng)造品”還處于初級階段,但是可以清晰地看出他們對人類自身創(chuàng)造力探索所做出的努力。在這個時期,個人的能力得到了極大的彰顯,人的主體意識得到了進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)。凡此種種,可以說“創(chuàng)造”在文藝復(fù)興時期已經(jīng)存在,雖然還沒有完全清晰地顯現(xiàn)出來,但是它已經(jīng)確實地存在在那里了。19世紀(jì),偉大的德國哲學(xué)家、政治家、經(jīng)濟學(xué)家卡爾?馬克思通過對人類的實踐活動的認(rèn)識,他認(rèn)為勞動是人的本質(zhì),從而將人放到了創(chuàng)造主體的地位。馬克思認(rèn)為,勞動首先是人和自然之間相互作用的過程,物質(zhì)交換的過程是人自身通過實踐活動對自然界中的客觀物質(zhì)進(jìn)行調(diào)整、控制和改造,為了滿足對自身有用的需要而占有自然物質(zhì),人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運動起來。當(dāng)人類通過自身的自然力來作用于自然并且改造自然的同時,也認(rèn)識到了人類本身的自然,這種人類本身的自然也會隨之變化。這種人類本身擁有的自然是人類潛力的發(fā)揮,并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內(nèi)。馬克思認(rèn)為,人們只有認(rèn)識到了自身具有創(chuàng)造能力,才能以勞動的形式將這種能力運用到認(rèn)識自然和改造自然的實踐活動中去,人是創(chuàng)造的根本主體。19世紀(jì)后期,法國哲學(xué)家亨利?柏格森對創(chuàng)造力進(jìn)行了哲學(xué)的解讀,基于他自己對哲學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)的濃厚興趣以及知識功底,他提出了創(chuàng)造進(jìn)化論的觀點。他認(rèn)為創(chuàng)造是一個不斷的、可持續(xù)的系統(tǒng)演化過程,生命的本質(zhì)在于創(chuàng)造,生命的每一個瞬間是一種創(chuàng)造,我們在連續(xù)地創(chuàng)造我們自己,人的生命的存在是因為變化,變化是因為成熟,而成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。創(chuàng)造保證了生命的不斷延續(xù),生命的每一次新陳代謝都是對創(chuàng)造最好的闡釋,正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機盎然。創(chuàng)造的顯現(xiàn)是一個不斷進(jìn)化的過程,是生命可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動力,是自然進(jìn)化和人類進(jìn)化的統(tǒng)一,是自然界賦予人類的本能與人的非連續(xù)性的自我意識和智力的良性綜合。著名的科學(xué)家愛因斯坦認(rèn)為,創(chuàng)造力的產(chǎn)生沒有任何邏輯推導(dǎo)性可言,從經(jīng)驗上升到公理的邏輯推理中,這個過程既沒有完全拋棄經(jīng)驗,也沒有和經(jīng)驗相結(jié)合,更不是憑借純粹的邏輯思考從經(jīng)驗中獲取,科學(xué)概念和公理是人類思維從無到有、自由創(chuàng)造的結(jié)晶。對于創(chuàng)造力的理解,不同的科學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家從不同的角度出發(fā),對“創(chuàng)造”的概念給出了自己的解釋,這些成果為哲學(xué)研究創(chuàng)造性提供了豐富的資料和有益的啟示。 三、技術(shù)創(chuàng)造力的哲學(xué)意蘊探析

首先,實踐是認(rèn)識發(fā)展的動力,實踐推動認(rèn)識不斷地變化,發(fā)展創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用是一種特殊的實踐形式。對創(chuàng)造的哲學(xué)意蘊探討,必須進(jìn)一步引入實踐的概念,并把它作為全部哲學(xué)的出發(fā)點和基礎(chǔ)。不同于一般的生命活動,實踐是人的主動的、能動的、自由自覺的活動,是人的存在的具體形式。實踐是“做事”,是行動,是實際地改變物質(zhì)世界的過程。它面向未來,把可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實,其中包括了選擇和創(chuàng)造。直覺、想象、設(shè)計等觀念中的東西也是在實踐的探索過程中得以具體化、現(xiàn)實化、實在化的。實踐哲學(xué)超越了意識哲學(xué),也不同于生命哲學(xué),它為哲學(xué)安置創(chuàng)造性提供了適當(dāng)?shù)目蚣堋：５赂駹枏纳嬲撝址治銮腥氪嬖谡搯栴},實際上就是把哲學(xué)本身確立為一種實踐的哲學(xué),雖然他本人并未使用“實踐哲學(xué)”這個術(shù)語。用實踐哲學(xué)取代意識哲學(xué)或知識論哲學(xué),已經(jīng)成為今天哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢。馬克思、杜威、海德格爾都為此做出了貢獻(xiàn)。客觀世界是不斷變化發(fā)展的,人們的認(rèn)識對客觀世界的本質(zhì)規(guī)律進(jìn)一步地揭示。人類的社會實踐活動是一個不斷由低級向高級發(fā)展的過程,使人們的認(rèn)識能力和認(rèn)知水平也不斷提高。因此,可以說,實踐是認(rèn)識認(rèn)識發(fā)展的根本動力。列寧也曾經(jīng)指出:“生活、實踐的觀點,應(yīng)該是認(rèn)識論的首要的和基本的觀點。”技術(shù)創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用是通過人們利用和改造自然界,創(chuàng)造出自然界中本來不存在的事物,對這些技術(shù)人工物和人工自然的改造和利用來達(dá)到和滿足人類本身的目的以及欲望。創(chuàng)造力是人類的特有的自我認(rèn)知意識,是人類主觀能動性的發(fā)揮,人們運用自身智力優(yōu)勢來利用和改造客觀！世界。創(chuàng)造力不一定是看得見、摸得著的存在物,但是它確確實實地存在。它指導(dǎo)人們利用周圍一切可利用的工具來改造自然界,物質(zhì)工具成為了創(chuàng)造力得以實現(xiàn)的中介,甚至可以說創(chuàng)造力成為了實踐的“主人”。從人類的漫長科技史中考察得知,人類的每一次科技進(jìn)步都離不開創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用。太陽中心論的發(fā)現(xiàn)者伽利略通過長期的天文觀測,得到了有關(guān)太陽、地球、月亮軌道距離的觀測數(shù)據(jù),創(chuàng)造性地提出太陽是宇宙的中心,打破了地球中心論,為后來的天文學(xué)發(fā)展,甚至可以說為人類登月的偉大創(chuàng)舉奠定了基礎(chǔ)。其次,創(chuàng)造體現(xiàn)了人本主義的時代特性人作為人是一個可以認(rèn)識、可以確定的實體,人通過自己的勞動利用和改造了自然界,創(chuàng)造了自己的歷史。人是創(chuàng)造力的主體,在創(chuàng)造力的產(chǎn)生和應(yīng)用過程中占主導(dǎo)地位,離開了人這個主體創(chuàng)造力將不會技術(shù)哲學(xué)視野下的創(chuàng)造觀探析存在。創(chuàng)造力是人類所特有的能力,是人類大腦所特有的機能,創(chuàng)造是人類大腦對外部信息和感性材料進(jìn)行選取、加工、整理,進(jìn)行跳躍性地思考產(chǎn)生新的有價值的東西的過程。黑格爾曾經(jīng)指出,只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性,不認(rèn)識到處在事物和規(guī)律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命,那么這個世界就是疏遠(yuǎn)和不真實的。一旦他達(dá)到了自我意識,那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。這里提到的自我意識可以理解為人所具有的創(chuàng)造力,這種自我意識是一種潛在的認(rèn)知過程,并沒有直接地顯現(xiàn)在人們面前,創(chuàng)造力是一個需要人們長期不斷地發(fā)掘和探索的過程,在這個過程中,人永遠(yuǎn)是創(chuàng)造力得以實現(xiàn)的物質(zhì)載體,創(chuàng)造力是人自身所具有的本質(zhì)屬性和內(nèi)在要求。最后,創(chuàng)造體現(xiàn)了事物是不斷變化發(fā)展的客觀規(guī)律性發(fā)展的實質(zhì)就是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。創(chuàng)造的本質(zhì)就在于“新”。自然界是不斷變化發(fā)展的,人類社會也是不斷變化發(fā)展的,人的認(rèn)識也是一個從未知到已知的過程。人們通常將“創(chuàng)”和“新”聯(lián)系在一起,對創(chuàng)新最早的解讀開始于經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域,認(rèn)為“創(chuàng)”的目的在于推陳出新,有效地利用現(xiàn)有的資源創(chuàng)造更大的經(jīng)濟價值。哲學(xué)范疇下的“新”更多地表現(xiàn)事物在變化發(fā)展的過程中,擺脫舊的關(guān)系的束縛,打破以往的規(guī)矩,產(chǎn)生新的事物或者發(fā)現(xiàn)新的客觀規(guī)律。創(chuàng)造使人們不斷發(fā)明和創(chuàng)造新的事物,不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的欲望和需求,在這個過程中不僅包括物質(zhì)上新的技術(shù)人工物和人工自然的出現(xiàn),也包括精神上和思想上新觀念和新理論的提出,可以說這些人類迄今為止的文明成就都是創(chuàng)造的結(jié)果。工業(yè)遺產(chǎn)作為工

哲學(xué)理論論文范文第2篇

論文摘要：文章探討了建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論對學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)策略的要求，提供相關(guān)的可選學(xué)習(xí)策略，并結(jié)合實際提出大學(xué)生運用學(xué)習(xí)策略時要注意的問題。

近年來，國內(nèi)外學(xué)者在建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的研究探討方面，取得了一大批反映外語教與學(xué)規(guī)律的新成果，也因此引發(fā)了外語教學(xué)界關(guān)于教學(xué)理念、課程設(shè)計、課程實施、課程教學(xué)模式、教學(xué)材料的選擇、學(xué)習(xí)者自主學(xué)習(xí)及測試與評估等課程體系的大變革。學(xué)習(xí)者從傳統(tǒng)的依賴教師和課堂，被動地接受what，到自主地思考和探索why和how，從而實現(xiàn)了知識體系的建構(gòu)，提高了自主學(xué)習(xí)能力，培養(yǎng)了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。我們認(rèn)為，建構(gòu)主義不僅帶來課堂教學(xué)模式的變化，而且促使我們將自主學(xué)習(xí)者語言學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)作為另一個重要的教學(xué)目標(biāo)。

一建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展

從建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的發(fā)展來看，其思想源頗為復(fù)雜，它主要源于心理學(xué)，又與哲學(xué)、社會學(xué)密切相關(guān)。瑞士心理學(xué)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表J．Piaget(1972)的發(fā)生認(rèn)識論認(rèn)為的發(fā)生認(rèn)識論認(rèn)為，兒童在與周圍環(huán)境相互作用過程中逐步建構(gòu)起關(guān)于對外部世界的認(rèn)識，而兒童的認(rèn)知結(jié)構(gòu)通過同化和順應(yīng)過程逐步建構(gòu)起來，并在平衡一不平衡一新的平衡循環(huán)中得到豐富、提高和發(fā)展。二十世紀(jì)八十年代前蘇聯(lián)認(rèn)知心理學(xué)家Vygotsky的語言習(xí)得理論對原有的建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論進(jìn)行了補充和發(fā)展。他認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過程中．人的社會活動是人的知識內(nèi)化和外化的橋梁”．提出了“最近發(fā)展區(qū)”理論，“對正確理解教育與發(fā)展的關(guān)系有極重要的意義”(張建偉陳琦，1996)(12)，揭示了教育對心理發(fā)展的重要性，強調(diào)了他人在主體知識建構(gòu)中的顯著作用。Wittrock(1983)(citedinJonassen，1995)則提出了“學(xué)習(xí)生成過程”假設(shè)，認(rèn)為“在學(xué)習(xí)過程中，人腦并不是被動地學(xué)習(xí)和記錄輸入的信息．而是主動地建構(gòu)對信息的解釋”。“學(xué)習(xí)者對事物意義的理解總是與其已有的經(jīng)驗相結(jié)合”．“并借助信息加策略，對信息進(jìn)行主動選擇。”Rogers(1988)(4)則提出合作學(xué)習(xí)成為建構(gòu)主義在課堂上構(gòu)筑“社會活動橋梁”的主要教學(xué)途徑。

近十年來．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論引起了更多國內(nèi)外學(xué)者的關(guān)注和興趣．并從各個角度進(jìn)行了深入探討和研究，豐富和發(fā)展了這一理論。集各家之言．其核心內(nèi)容就是：知識不是通過教師傳授得到，而是學(xué)習(xí)者在一定的情境即社會文化背景下，借助他人(包括教師和學(xué)習(xí)伙伴)的幫助，利用必要的學(xué)習(xí)資料，通過意義的建構(gòu)而獲得。由此可見．建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論強調(diào)了學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)，而在外語環(huán)境下，自主學(xué)習(xí)的有效性，在很大程度上取決于學(xué)習(xí)者是否有意識地、科學(xué)合理地使用學(xué)習(xí)策略．與他人合作則自始至終貫穿整個自主學(xué)習(xí)及學(xué)習(xí)策略的使用過程。

二學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)策略

1．學(xué)習(xí)策略的定義及分類

學(xué)習(xí)策略及其培養(yǎng)機制是80年代來二語習(xí)得研究領(lǐng)域的熱點之一。研究者們從認(rèn)知過程或?qū)W習(xí)過程等不同角度解釋學(xué)習(xí)策略。其中O''''MalleyandChamot(1990)解釋和分類更具有代表性，得到廣泛的認(rèn)可。他們認(rèn)為，學(xué)習(xí)策略是學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中采取合適的學(xué)習(xí)方法和思維方式以幫助理解、學(xué)習(xí)或記住新的信息。策略可以劃分為：

認(rèn)知策略：直接學(xué)習(xí)新內(nèi)容所采取的策略，包括記筆記．聯(lián)想，重組，分析，歸納及將所學(xué)內(nèi)容內(nèi)在外的策略。

元認(rèn)知策略：關(guān)于如何學(xué)習(xí)即計劃、管理、監(jiān)制、評價一個人的學(xué)習(xí)技巧。

社交中介策略：與人打交道的策略即與本族、非本族語交際、交往的策略，合作的策略。

2．英語學(xué)習(xí)策略的功能

近年來，教育教學(xué)中對智商的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)策略的指導(dǎo)和培訓(xùn)上來。認(rèn)知心理學(xué)和教育心理學(xué)的發(fā)展及其研究成果．強調(diào)了學(xué)習(xí)策略指導(dǎo)應(yīng)成為教學(xué)活動的必要的組成部分，應(yīng)成為重要的教學(xué)目的之一。Oxford(1990)指出使用學(xué)習(xí)策略可以幫助學(xué)習(xí)者提高語言學(xué)習(xí)的效率。當(dāng)其他條件相同時，英語學(xué)習(xí)策略的差異對學(xué)習(xí)成績有決定性的影響(文秋芳，1995)。

眾所周知，外語學(xué)習(xí)受年齡、性別、個性、需求、態(tài)度、學(xué)能、動機、情感因素、學(xué)習(xí)方法、思維方式等影響．而學(xué)習(xí)過程中科學(xué)、合理的思維方式和學(xué)習(xí)方法可以幫助學(xué)習(xí)者加強自我管理，克服困惑和憂慮，端正學(xué)習(xí)態(tài)度，保持學(xué)習(xí)興趣和熱情，強化學(xué)習(xí)動力。以達(dá)到更好的學(xué)習(xí)效果。

Vandergrift(1996)認(rèn)為，元認(rèn)知策略可以使學(xué)習(xí)者全面了解其學(xué)習(xí)過程．確立明確的目標(biāo)，制定完善計劃，預(yù)見困難，控制錯誤．自我管理．自我監(jiān)督，自我評估。學(xué)習(xí)策略因人而異．應(yīng)根據(jù)學(xué)習(xí)者的個性，動機．需求，認(rèn)知風(fēng)格，學(xué)習(xí)水平等提供可行的、高效的學(xué)習(xí)策略的建議，以期培養(yǎng)其自主學(xué)習(xí)能力，爭取事半功倍的學(xué)習(xí)效果。

毋容置疑．在建構(gòu)注意學(xué)習(xí)理論下，要提高學(xué)習(xí)者的英語綜合應(yīng)用能力．與他人合作策略貫穿與學(xué)習(xí)過程(詞匯、聽說、讀、寫)和策略使用過程至關(guān)重要。

3．學(xué)習(xí)策略的應(yīng)用

下表列舉了一些提高英語語言技能及運用能力的行之有效的學(xué)習(xí)策略，學(xué)習(xí)者可根據(jù)自身需求靈活運用。

O''''Malley(1990)研究了不同類的學(xué)習(xí)策略對不同語言技能的影響，發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)策略對說的能力有顯著的效果，而對聽的能力則無效。而且將聽、說分別訓(xùn)練對聽、說能力的提高有害而無一益。聽、說本應(yīng)同時訓(xùn)練。

4、元認(rèn)知策略

幫助學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中激活相關(guān)元認(rèn)知策略成分，學(xué)習(xí)材料和課堂教學(xué)應(yīng)引導(dǎo)學(xué)習(xí)者認(rèn)識和運用元認(rèn)知策略，并為其提供機會參與學(xué)習(xí)活動計劃、監(jiān)控、調(diào)節(jié)和評估。如教材上可以各種形式提供學(xué)習(xí)者自我檢測和評估的機會，教師指導(dǎo)和組織學(xué)習(xí)者之間對學(xué)習(xí)過程中和學(xué)習(xí)效果形成督促和監(jiān)控。研究表明，元認(rèn)知能力是可教的。教學(xué)活動過程中，應(yīng)適時地對學(xué)習(xí)者進(jìn)行元認(rèn)知意識和相關(guān)知識的培訓(xùn)，讓學(xué)習(xí)者對外語學(xué)習(xí)規(guī)律、學(xué)習(xí)任務(wù)的特點及自身的個性、學(xué)習(xí)動機、認(rèn)知風(fēng)格等形成正確的認(rèn)識，并知道在何時何地如何使用相應(yīng)的學(xué)習(xí)策略。學(xué)習(xí)者只有在不斷地學(xué)習(xí)、實踐、評估、反思、糾錯、再實踐、再評估、再反思中最終形成有效的知識建構(gòu)。

計劃策略:計劃策略是十分重要的元認(rèn)知技能。成功的外語學(xué)習(xí)決不是被教材和教師牽著鼻子走，他們會主動地對學(xué)習(xí)過程、學(xué)習(xí)環(huán)境、語言技能的特點進(jìn)行思考、預(yù)測，無論是學(xué)習(xí)新知識，還是完成作業(yè)、應(yīng)付考試，都會在內(nèi)容、目標(biāo)、時間的安排，采用的策略等方面形成清晰的思路做到有的放矢。

監(jiān)控策略:有計劃就得有監(jiān)控。學(xué)習(xí)過程中不時地檢查計劃是否仍在實施之中?進(jìn)展如何?監(jiān)控策略可以保證計劃的順利完成，使學(xué)習(xí)者朝既定的目標(biāo)一步一步邁進(jìn)，監(jiān)控可以有自我監(jiān)控，教師監(jiān)控，學(xué)習(xí)伙伴監(jiān)控。

評估策略:通過診斷性和形成性評估就學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)過程及學(xué)習(xí)成效即是否強化了學(xué)習(xí)動機，產(chǎn)生了學(xué)習(xí)興趣，養(yǎng)成了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，有效地使用了學(xué)習(xí)策略，提高了自主學(xué)習(xí)的能力，實現(xiàn)了計劃中的目標(biāo)等進(jìn)行評估，經(jīng)過反復(fù)的反思，調(diào)整和完善，最終形成更加有效的知識建構(gòu)。可以采用自我評估，教師評估和學(xué)習(xí)伙伴評估等多種形式。

三指導(dǎo)大學(xué)生運用學(xué)習(xí)策略值得注密的幾個問題

1.課堂教學(xué)成為學(xué)生課外自主學(xué)習(xí)的樣本

實現(xiàn)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的可選途徑—任務(wù)型教學(xué)，即建立以學(xué)習(xí)者為中心，通過教師和學(xué)生之間，學(xué)生與學(xué)生之間的互動，完成意義的交際。在傳授知識技能、傳遞信息的同時注意幫助學(xué)生形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，掌握科學(xué)的學(xué)習(xí)方法，以提高其獲取、處理、加工信息的能力而受益終身。

2.加強形成性評估

學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中的表現(xiàn)，所取得的進(jìn)步，及所反映出來的情感、態(tài)度、策略的使用等方向的發(fā)展比考試成績更有憊義。充分尊重學(xué)生英語水平、認(rèn)知風(fēng)格、個性和要求，加強學(xué)習(xí)過程中學(xué)生的表現(xiàn)和進(jìn)展的監(jiān)控和評估，能夠增強其學(xué)習(xí)的自信心，調(diào)動學(xué)習(xí)積極性，使之成為自主的語言學(xué)習(xí)者。

3.強調(diào)合作學(xué)習(xí)

與他人合作是有效的知識建構(gòu)的關(guān)鍵，也是學(xué)習(xí)策略應(yīng)用的核心。也可以通過多媒體提供生動活潑的近真實情境，利用人機互動進(jìn)行合作學(xué)習(xí)，同時網(wǎng)絡(luò)教學(xué)的使用能幫助學(xué)生更好的運用元認(rèn)知策略，如監(jiān)控和評估。合作學(xué)習(xí)可以活躍學(xué)習(xí)氣氛，交流學(xué)習(xí)經(jīng)臉，揚長避短，分享學(xué)習(xí)樂趣，共同解決困難，培養(yǎng)合作精神，學(xué)會為人處事，提高學(xué)習(xí)效率，全面發(fā)展素質(zhì)。

哲學(xué)理論論文范文第3篇

中國管理界在引進(jìn)和借鑒國外管理科學(xué)與思想的進(jìn)程中前后經(jīng)歷了三大階段：第一階段：拿來主義階段。大規(guī)模翻譯引進(jìn)西方資本主義管理經(jīng)典，對外來管理科學(xué)與思想不經(jīng)消化，全盤被動接受，雖然有效地推動了中國管理實踐進(jìn)程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二階段：反思階段。近些年來對西方管理思想的反思，社會市場經(jīng)濟體系建設(shè)推進(jìn)進(jìn)程下新形勢新問題不斷的層現(xiàn)，資本主義管理理論叢林的出現(xiàn)，各類管理學(xué)派思潮的空前繁榮與大規(guī)模“入侵”，極大地豐富和拓展了中國管理思想內(nèi)涵與外延，同時企業(yè)界也陷入前一階段被動接受導(dǎo)致的問題產(chǎn)生階段，對于該如何選擇管理方法，該向誰學(xué)習(xí)不明確。第三階段：創(chuàng)新階段。在對西方管理科學(xué)的吸收與發(fā)展基礎(chǔ)上融合對傳統(tǒng)文化精髓的挖掘，對中國傳統(tǒng)文化中散落的樸實管哲學(xué)思維的整理與提煉拉開了對中國傳統(tǒng)管理文化回歸的思潮。

中國企業(yè)很多管理困惑頗具有普遍性和一般性，根源并非壞在管理科學(xué)方面而出在管理哲學(xué)思想范疇。管理哲學(xué)的基本問題是管理是什么(what)，管理為什么(why)，如何管理(how)。現(xiàn)在的研究大多集中在如何管理上面，卻忽略了對前兩個問題的研究。

二、中國管理哲學(xué)

所謂管理哲學(xué)，就是對一般管理的世界觀與方法論的總稱，是管理學(xué)與哲學(xué)的交叉部分，管理哲學(xué)兼具二者的特性。中國管理哲學(xué)分為“古典管理哲學(xué)”和“現(xiàn)代管理哲學(xué)”。

古典管理哲學(xué)以“安人”為最終目的，以易經(jīng)為理論基礎(chǔ)，結(jié)合儒家、法家思想實行管理，主張從自身做起，大學(xué)所說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”就是其具體體現(xiàn)，側(cè)重于精神方面的自我實現(xiàn)，而對物質(zhì)方面管理層則較為輕視，用佛家思想彌補物質(zhì)方面的欠缺，以進(jìn)行管理，達(dá)到統(tǒng)治目的。

現(xiàn)代管理哲學(xué)以“和諧”為最終目的，具有很強的包容性，不完全等同于中國古典管理哲學(xué)，又不是西方現(xiàn)代管理哲學(xué)的照搬。中國喜歡“仁”、“義”二字，喜歡“中庸之道”，是對古典管理哲學(xué)的繼承，但經(jīng)理過管理發(fā)展的三個階段后，又有所創(chuàng)新。目前中國管理哲學(xué)為“以人為本，具體問題、具體分析，法、情結(jié)合”，將西方的人性化管理發(fā)展到一種更合理的境界，也是人治與法治的結(jié)合。但這些都體現(xiàn)在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，為什么管理，這些都是現(xiàn)代管理哲學(xué)應(yīng)該發(fā)展方面。

三、管理是什么，為什么管理

管理是什么，首先必須對“管理”這個詞本身的含義有所了解。“管理”是一個活動過程，這個過程的順序是：首先通過授權(quán)形成一個明確的主客體關(guān)系，主體通過對客體自身規(guī)律的研究并結(jié)合授權(quán)者的要求形成一個方案，主體根據(jù)這個方案按自己的意志控制并改變客體，客體在自身規(guī)律的支配下進(jìn)行活動，主體制定一個行為規(guī)范將客體的行為控制在一定的范圍內(nèi)，通過一段時間的互動，主體對客體的行為規(guī)律有了進(jìn)一步的了解，客體的行為與主體的意志逐步趨于一致，從而使主體的目標(biāo)得以實現(xiàn)。進(jìn)一步簡化就成為：管理，是主體通過客體來實現(xiàn)自己的目的的一種活動。

為什么管理，組織和具有同生物體一樣的局限，也面臨著許多的挑戰(zhàn)，完美并非是一個組織的特征，而資源的有限性和社會的競爭性以及各種不確定因素，使得組織有必要對其所擁有的資源進(jìn)行配置，適應(yīng)社會的競爭，而進(jìn)行資源配置需要協(xié)調(diào)分工，為了使資源最優(yōu)化配置，分工后又需要協(xié)作，需要進(jìn)行統(tǒng)一調(diào)配，分析局部與整體的關(guān)系，確定局部與整體的優(yōu)先級別，達(dá)到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使組織的資源得到合理配置，取得最佳目標(biāo)。

四、中國管理哲學(xué)的改進(jìn)方向

中國現(xiàn)代管理哲學(xué)雖起步較晚，但發(fā)展很快，在其發(fā)展過程中難免存在問題。“三個有利于”和“科學(xué)發(fā)展管”對中國管理哲學(xué)具有指導(dǎo)性的意義，是中國傳統(tǒng)管理思想與西方現(xiàn)代管理思想的結(jié)合，但對中國古典管理哲學(xué)挖掘不夠，以及對西方管理思想思考欠缺仍是目前中國管理哲學(xué)存在的主要缺陷。

中國式管理方式是不健全的，因此，從管理科學(xué)來看，中國式管理是不存在的，但從管理哲學(xué)的角度分析，中國式管理又是確切存在的。中國管理哲學(xué)側(cè)重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用這些方法和工具的內(nèi)在道理，這些道理包括兩個方面，一是管理科學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律，二是人的發(fā)展規(guī)律。中國管理哲學(xué)在尋求發(fā)展時，忽略了對這兩大規(guī)律的思考，因而也忽略了對“管理是什么和為什么管理”的探索，導(dǎo)致了中國管理哲學(xué)的欠缺。

現(xiàn)階段的中國管理仍處于由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的變革時期，中國式管理迫切需要從管理科學(xué)上得到確立，中國管理哲學(xué)發(fā)展是第一步。中國管理不僅需要進(jìn)一步吸收中國傳統(tǒng)與智慧，而且需要深入學(xué)習(xí)外國先進(jìn)的管理模式，在學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新、發(fā)展。科技應(yīng)用于生產(chǎn)需要研究與實踐，管理提高效率也需要研究與實踐。中國管理哲學(xué)需要深化對管理本質(zhì)和管理原因的理解，不能專注發(fā)展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽視了對其根本的探究。隨著中國經(jīng)濟日益繁榮發(fā)展，社會不斷進(jìn)步，中國管理哲學(xué)深化挖掘古典哲學(xué)的精髓，吸收、消化西方先進(jìn)管理思想并在其基礎(chǔ)上形成具有中國特色的管理理論，注重對“管理”本質(zhì)的研究，中國管理哲學(xué)思想也將迎來其極其輝煌的時刻！

哲學(xué)理論論文范文第4篇

在以人為中心的主體性思想的演進(jìn)中，我們發(fā)現(xiàn):在中世紀(jì)之前，人確立了對除神以外的其他存在者的主體性地位;到文藝復(fù)興時期，人的主體性地位有所擴展，人已確立了對包括神在內(nèi)的所有存在者的主體性地位。然而在這一漫長的歷史過程中，這種主體性思想并不占統(tǒng)治地位，其統(tǒng)治性地位的確立，是從笛卡爾開始的。笛卡爾的“我思故我在”由于突出了人的主體性地位，標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。這種哲學(xué)以主客二分的思維方式看待人和自然的關(guān)系，把自然界人為地分為主體和客體:人是絕對的主體，是自然的主宰者、征服者、統(tǒng)治者;自然界是客體，是為人的存在，是人所支配、處置的對象，它除了具有“消費性價值”之外，在人的眼中不具有諸如“生態(tài)價值”、“系統(tǒng)價值”等任何其他價值。也就是說，自然界整體及其自然物如果不是為了人而存在的，就沒有存在的必要，就是存在著的無，它只有依賴于人才能獲得存在的理由和價值。這樣，在自然界面前，人就成了不需要任何約束的高高在上、狂妄自大、為所欲為的主體，自然成了可以任人統(tǒng)治、踐踏、宰割的對象。正是在這種對象性思維的統(tǒng)治下，自然不斷地被征服、被掠奪并正在逐漸地走向終結(jié)。

二、以主體性哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方管理是反生態(tài)管理

以西方近代主體性哲學(xué)為指導(dǎo)，在西方管理理論和實踐中，管理的研究者和實踐者都只看到了自然物的“消費性價值”，都片面地追求經(jīng)濟利益的最大化，忽視了人與自然的生態(tài)關(guān)聯(lián)。縱觀西方管理思想史，各種管理理論幾乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求經(jīng)濟效益。泰羅的科學(xué)管理的根本目的是謀求最高工作效率，而達(dá)到最高工作效率的重要手段是用科學(xué)的管理方法代替舊的經(jīng)驗管理，因此科學(xué)管理理論重點解決的是如何用科學(xué)的方法提高生產(chǎn)現(xiàn)場的生產(chǎn)效率問題;法約爾的組織管理理論所研究的中心問題是組織結(jié)構(gòu)和管理原則的合理化，管理人員職責(zé)分工的合理化問題，以確保效率的提高;行為科學(xué)學(xué)派試圖通過行為科學(xué)的研究，掌握人們行為的規(guī)律，找出對待工人、職員的新手法和提高生產(chǎn)效率的新途徑;管理科學(xué)學(xué)派的主導(dǎo)思想是使用先進(jìn)的數(shù)學(xué)方法和管理手段，使生產(chǎn)力得到最為合理的組織，以獲得最佳的經(jīng)濟效益;決策理論學(xué)派以統(tǒng)計學(xué)和行為科學(xué)作為基礎(chǔ)，力圖在管理領(lǐng)域?qū)ふ乙惶卓茖W(xué)決策方法，以尋找到實現(xiàn)最佳效益的最佳方案;社會—技術(shù)系統(tǒng)學(xué)派認(rèn)為，組織不僅是一個社會系統(tǒng)，而且也是一個技術(shù)系統(tǒng)，只有把二者協(xié)調(diào)起來，才能解決組織矛盾從而提高勞動生產(chǎn)率。可見，西方管理思想的終極旨趣都是為了追求本單位經(jīng)濟效益、利潤的最大化，而沒有考慮或很少考慮企業(yè)在生產(chǎn)、經(jīng)營過程中對自然的破壞和影響，沒有考慮到自然的生態(tài)價值和生態(tài)平衡問題。這種片面追求效益而忽視人與自然之間的生態(tài)關(guān)聯(lián)的管理是當(dāng)前迫切需要反思的。在現(xiàn)代管理實踐中，人們皆自覺不自覺地在行為上忽視人與自然的生態(tài)關(guān)系。管理學(xué)家指出各行業(yè)中管理工作的共同之處在于“他們都是為了實現(xiàn)本單位的既定目標(biāo)，通過決策、組織、領(lǐng)導(dǎo)、控制和創(chuàng)新等職能進(jìn)行著任務(wù)、資源、職責(zé)、權(quán)力和利益的分配，協(xié)調(diào)著人們之間的相互關(guān)系”。現(xiàn)代管理實踐僅僅是為了實現(xiàn)本單位的、局部的利益目標(biāo)，在社會系統(tǒng)內(nèi)部協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系而排除了人和自然之間的生態(tài)關(guān)系。在西方近代主體性哲學(xué)的指導(dǎo)下，西方管理理論和管理實踐在一定程度上對組織和組織賴以生存的生態(tài)環(huán)境的關(guān)系以及其應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任之間的關(guān)系關(guān)注不夠，這就使組織形成了以片面追求效率為核心的功利的、反生態(tài)的管理觀。這樣，西方管理理論對人掠奪自然的事實視而不見，在客觀上放任和加速了這種掠奪的進(jìn)程，從而造成了資源危機、能源危機、人類生存的生態(tài)系統(tǒng)的危機，這種危機本質(zhì)上就是人的生存危機。因此，為了人類的永續(xù)生存，用一種新的哲學(xué)和管理理論來指導(dǎo)管理實踐，已經(jīng)成為大勢所趨。這種新的哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)，新的管理理論就是生態(tài)管理理論。

三、生態(tài)危機時代需要生態(tài)哲學(xué)指導(dǎo)下的生態(tài)管理

哲學(xué)具有時代性，任何哲學(xué)都是其時代的產(chǎn)物。生態(tài)哲學(xué)是以生態(tài)世界觀為基礎(chǔ)而構(gòu)建的新哲學(xué)，是一種不同于西方主體性哲學(xué)所尊崇的主客二分的思維方式的新哲學(xué)，是以地球生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定為基礎(chǔ)的整體論哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)是一種整體論的生態(tài)世界觀。一般認(rèn)為，世界由自然界、人類社會和思維所構(gòu)成。而社會是人的社會，思維也是人的思維，因此世界就是由自然界和人所構(gòu)成的世界，世界觀就是關(guān)于自然和人的總的看法和態(tài)度。生態(tài)哲學(xué)所堅持的生態(tài)世界觀在對人、自然的態(tài)度上堅持整體論、系統(tǒng)論的觀點。人作為地球整體生態(tài)系統(tǒng)的一員，是自然界高度發(fā)展的產(chǎn)物，但人無論怎樣特殊，都與自然具有同一性，其生存須臾離不開地球生態(tài)系統(tǒng)整體平衡所提供的清新的空氣、溫暖的陽光、充足的食物、清潔的飲用水等。目前，地球整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡已經(jīng)遭到了嚴(yán)重的破壞，其終極原因就在于西方近代主體性哲學(xué)沒有把包括人在內(nèi)的自然界視為一個整體，而是把統(tǒng)一的自然界人為地割裂開來。生態(tài)管理就是在生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)下，合理吸收生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)論、經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、現(xiàn)代技術(shù)科學(xué)等學(xué)科知識，反思現(xiàn)代管理理論和實踐，在管理理念和管理目標(biāo)上，處理好人與自然之間的關(guān)系，在維護(hù)整個地球生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和平衡的前提下，實現(xiàn)人的可持續(xù)生存。生態(tài)管理的內(nèi)容十分廣泛、龐雜，涉及人類生產(chǎn)生活的方方面面、各個領(lǐng)域。從不同的視閾進(jìn)行研究，可以構(gòu)建出不同的生態(tài)管理理論體系。從國內(nèi)的研究狀況來看，以“生態(tài)管理”為關(guān)鍵詞的學(xué)術(shù)專著和論文都很少。筆者才疏學(xué)淺，暫無力構(gòu)建系統(tǒng)的生態(tài)管理理論。這里，提出幾點有關(guān)生態(tài)管理的基本原則:

第一，實行生態(tài)管理，要堅持整體論的管理觀。

由于地球整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡是人類可持續(xù)生存的基礎(chǔ)，因此為了人類的生存，必須更新管理理念，重新審視現(xiàn)代的片面追求利潤、片面追求經(jīng)濟增長的管理目標(biāo)，把維護(hù)地球整體生態(tài)系統(tǒng)的平衡作為當(dāng)代乃至未來管理的基本理念和目標(biāo)，作為管理的出發(fā)點和歸宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必須服從、服務(wù)于這個理念和目標(biāo)。今天的管理者尤其是高層管理者、領(lǐng)導(dǎo)者，必須從忽視人與自然和諧關(guān)系的現(xiàn)代管理理論中“超拔”出來，充分認(rèn)識到現(xiàn)代管理理論及其指導(dǎo)的管理實踐給人類的生存環(huán)境造成的危害，認(rèn)識到這種情況如果任其發(fā)展下去，人類就將走向不歸路。

第二，實行生態(tài)管理，關(guān)鍵是要處理好人與自然的關(guān)系。

整個地球生態(tài)系統(tǒng)是個有機聯(lián)系的整體。在這個整體中，不同的自然物不僅具有供人消費的“消費價值”，而且具有維護(hù)整個地球生態(tài)系統(tǒng)平衡的“生態(tài)價值”，這兩種價值都是人類生存所必需的。然而，這兩種為人類生存所必須的價值卻是正相反對的:對于同一自然物來說，實現(xiàn)它的“消費性價值”，就必須犧牲它的“生態(tài)價值”;而實現(xiàn)其生態(tài)價值，又無法實現(xiàn)其消費性價值。面對這種窘境，人類只能有一種選擇，即必須對人類改造自然的管理實踐進(jìn)行必要的規(guī)約和限制，尊重自然，善待自然，從而保證地球生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。人類生存的生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定平衡的保持，是人類管理實踐活動的底線。

第三，實行生態(tài)管理，各國應(yīng)“各行其是”，并且積極進(jìn)行國際合作。

哲學(xué)理論論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：哲學(xué);建構(gòu)主義;國際關(guān)系

20世紀(jì)70年代以來,西方國際關(guān)系理論開始突破了現(xiàn)實主義一統(tǒng)天下的局面,朝多元化、跨學(xué)科、交叉性的方向發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,這種多元競爭的局面更加活躍。這一時期興起和逐步完善的以亞歷山大·溫特(AlexanderWendt)為突出代表的國際政治社會建構(gòu)主義理論日益受到人們重視,成長為勢頭強勁的理論學(xué)派。它與現(xiàn)實主義、新現(xiàn)實主義和新自由(制度)主義一起,成為了當(dāng)代最有影響的西方國際關(guān)系理論,且漸有后來居上之勢。建構(gòu)主義的理論基礎(chǔ),探討的主題,考察問題的角度、方法和思路都與哲學(xué)有著緊密的關(guān)聯(lián),或者說有著鮮明的哲學(xué)特征。

一、建構(gòu)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

建構(gòu)主義原本并不是國際關(guān)系學(xué)界的概念。它最初被用于教育心理學(xué)領(lǐng)域,曾經(jīng)出現(xiàn)在瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰論述心理發(fā)生發(fā)展及認(rèn)識形成的著作《發(fā)生認(rèn)識論原理》當(dāng)中。在這一領(lǐng)域,“建構(gòu)主義”被用來說明兒童在與周圍環(huán)境相互作用的過程中,通過“同化”與“順應(yīng)”兩個基本過程,逐步建立起關(guān)于外部世界的知識,從而發(fā)展自身的認(rèn)識結(jié)構(gòu)。這一心理學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)用于教育學(xué)中,即演化為以學(xué)生為主體,教師、學(xué)生、教材(知識)、媒介四要素相互作用的建構(gòu)主義教學(xué)模式。[1](P58-60)

對建構(gòu)主義使用最廣泛、最深刻的是社會學(xué)領(lǐng)域,建構(gòu)主義被人們公認(rèn)為社會學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的概念或方法。這也是國際關(guān)系領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)主義被稱為“國際政治社會學(xué)”的原因。在這一領(lǐng)域,建構(gòu)主義主要是指一種系統(tǒng)的社會學(xué)方法論,即從社會化、規(guī)范化的宏觀整體出發(fā),研究社會體系、構(gòu)成這一體系的個體及其觀念、身份和行為實踐。

國際關(guān)系社會建構(gòu)主義理論可以從法蘭克福學(xué)派的批判社會理論、吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、韋伯的政治社會學(xué)、米德的符號互動理論等找到其深厚的社會學(xué)淵源。[2](P1)然而,作為一種足以挑戰(zhàn)國際關(guān)系主流理性主義學(xué)派的全新理論,建構(gòu)主義首先要做的就是夯實它整個理論大廈的根基,建立與之相聯(lián)系的深厚哲學(xué)基礎(chǔ)。

哲學(xué)是什么?形而上地說,“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的藝術(shù)或智慧”。形而下地說,哲學(xué)是人們理解世界和人自身的一系列基本觀點和方法,是系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價值觀。哲學(xué)源于人類好奇的本能和對美好生活的渴望,它的永恒主題是人。[3](P4)

亞歷山大·溫特的《國際政治社會理論》是全面提出和闡述國際關(guān)系建構(gòu)主義理論的代表作,著作的第一部分基本上是社會理論和哲學(xué)理論。[4](P3)溫特從本體論、認(rèn)識論、方法論等各個方面討論了社會建構(gòu)問題,同時建構(gòu)了他“溫和建構(gòu)主義”理論的哲學(xué)基礎(chǔ):“一是基礎(chǔ)性層面,即第二層面問題,涉及有什么內(nèi)容以及我們怎樣解釋和理解建構(gòu)主義”。[4](P5)建構(gòu)主義在其理論部分的中心詞語是:社會結(jié)構(gòu),施動者,共有觀念,建構(gòu)。即認(rèn)為:國際社會的結(jié)構(gòu)是由國際體系的施動者通過其共有觀念來建構(gòu)的社會性結(jié)構(gòu),而非純粹的物質(zhì)性結(jié)構(gòu);即使是行為體自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有觀念和與之相應(yīng)的社會性結(jié)構(gòu)來建構(gòu)的。這是國際關(guān)系幾大要素的基本關(guān)系問題。

從哲學(xué)的角度來理解,建構(gòu)主義承認(rèn)社會結(jié)構(gòu)和行為者身份是一種存在,觀念屬于思維范疇,但是這一存在并不是先驗的、絕對的存在,而是物質(zhì)因素和思維共同建構(gòu)的存在。它們的聯(lián)系就在于思維在一定程度上反映了存在,同時建構(gòu)了存在。而存在既是已有的物質(zhì)存在,同時也是受思維影響的存在。因為世界畢竟只是人們所認(rèn)知的世界。(比如,我們現(xiàn)在看到的太陽,其實只是感受到了它在幾分鐘以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太陽的狀態(tài)。)這也就是說,建構(gòu)主義并不否認(rèn)理性主義所討論的世界具有客觀性,并且可以認(rèn)識,但是這種客觀性只有在認(rèn)識的主體間才能得到體現(xiàn)。因為認(rèn)識客觀世界必須在認(rèn)知實踐中才能實現(xiàn)。[5](P30)

建構(gòu)主義試圖以整體主義和觀念主義的方法,詮釋國際政治的體系和個體及其相互作用,對觀念的建構(gòu)作用、社會結(jié)構(gòu)和行為體的相互作用的闡發(fā)帶有明顯的黑格爾辯證唯心主義哲學(xué)的痕跡。它所宣稱的“探求國際政治環(huán)境從洛克文化到康德文化的過渡”,追尋國際社會的和平與友誼的目標(biāo)取向,則更鮮明地展現(xiàn)了建構(gòu)主義類似哲學(xué)的價值追求。

二、建構(gòu)主義與人、社會、觀念

在國際關(guān)系的動力和構(gòu)成問題上,建構(gòu)主義認(rèn)為,國際社會的主要施動者“國家”實際上是無法看到的,國家行動依賴于個人活動,個人的共有知識再造了國家作為團體人或團體自我的觀念,“國家也是人”[4](P272-278)。實際上,相對于理性主義把國家設(shè)定為“理性經(jīng)濟人”的那種人格化來說,建構(gòu)主義更加深刻地分析了個體主義的人和人性,它揭示出,施動者(國家)是由個人組成的,個人意愿的多元化作用建構(gòu)了國家的共同觀念,從而影響國際政治。它甚至把國家比擬為人,但它是一個有觀念和主觀性的“人”,而不是一個客觀的符號。從這一點來說,建構(gòu)主義可以稱得上是人本主義。

而人恰恰是哲學(xué)的主題。哲學(xué)探討人的肉體與靈魂、生存與毀滅、精神與價值以及人與他人、人與社會的關(guān)系。建構(gòu)主義從具有主觀觀念和主體認(rèn)識功能的“人”的角度來觀察世界,考察國際關(guān)系,實質(zhì)上是在闡述關(guān)于人、人的觀念、人與社會(國家層次和國際層次的)相互關(guān)系的建構(gòu)主義主張。

建構(gòu)主義認(rèn)為,人是社會的人,社會關(guān)系規(guī)定了人的存在,而社會的人及其觀念共同建構(gòu)國家,從而建構(gòu)整個世界。建構(gòu)主義從它的角度揭示了人存在的意義以及國際關(guān)系的實質(zhì):即國際關(guān)系從根本上說是人與人的關(guān)系,從特征上看是擴大了的人際關(guān)系,是人以及人們的共有觀念建構(gòu)起來的一種社會關(guān)系。由此,國際社會與國際關(guān)系的產(chǎn)生和發(fā)展不是憑空的,不是先驗的,而是人與人之間、國家與國家之間互動的結(jié)果;不是不包含人的觀念與價值的“冰冷的機器”,而是能夠體現(xiàn)人的主體性、社會實踐性和主觀能動性的政治現(xiàn)象。它跟國內(nèi)政治一樣,是公民的意愿與選擇的多元化作用的結(jié)果。建構(gòu)主義發(fā)掘人,人的觀念和國際社會與國際關(guān)系的聯(lián)系,把三者有機地統(tǒng)一了起來。它拉近了個人與國際關(guān)系的距離,使國際關(guān)系變得人性化,使國際關(guān)系不再是實質(zhì)上只作為概念存在的“國家”之間的事,使人性回歸國際政治。[4](P31)這不能不說是建構(gòu)主義對國際關(guān)系理論的重要貢獻(xiàn)。

三、建構(gòu)主義的世界觀與價值觀

所謂世界觀,通常是指人們對世界的總的看法和根本觀點,而價值觀則反映人們的需要、取舍、傾向和意愿。哲學(xué)是“關(guān)于世界觀的學(xué)說”,注重價值觀,世界觀與價值觀反映哲學(xué)的特性。

建構(gòu)主義的世界觀是明確的。它認(rèn)為,“世界無政府狀態(tài)”是一種特定事實,但是它不是先驗的、自在的。它是世界體系的施動者及其共有觀念建構(gòu)的,因而也是可變的。這在哲學(xué)上就是說,世界是我們所認(rèn)識的世界,也是我們的世界,人對世界來說不是無為的。這樣,建構(gòu)主義既肯定了現(xiàn)實主義關(guān)于世界無政府狀態(tài)的實在性,肯定了新現(xiàn)實主義關(guān)于世界體系的結(jié)構(gòu)性,又修正了這兩者的觀點,把這兩種理論避而不談的“世界無政府狀態(tài)到底是怎么來的”這個問題提了出來,并且深入研究,進(jìn)而提出了自己革命性的理念主義觀點:“人類關(guān)系的結(jié)構(gòu)主要是由共有觀念而不是由物質(zhì)力量決定的”[4](P1)。與此同時,建構(gòu)主義用辯證主義哲學(xué)的方法,把新現(xiàn)實主義體系理論所忽略的單位層次因素對體系的建構(gòu)作用,作為建構(gòu)主義所要解決的另一個中心問題。而它的答案就是:“結(jié)構(gòu)引導(dǎo)角色在相互作用的過程中重新界定它們的利益和認(rèn)同甚至角色自身。”[6](P380)簡言之,這個國際關(guān)系的世界,實質(zhì)上是體系和施動者(包括共有觀念)之間的相互建構(gòu)。這是國際關(guān)系的基本狀態(tài)問題。

與此相應(yīng)的,在國際關(guān)系的發(fā)展趨勢和方向問題上,建構(gòu)主義堅決摒棄了科學(xué)行為主義的所謂價值中立,在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上提出了國際關(guān)系研究的價值觀問題,提出了理性的“理想主義”。它認(rèn)為,既然國際體系的施動者國家是個體人共有觀念的集合,世界體系是由施動者及其共有觀念建構(gòu)的,體系也建構(gòu)了施動者的身份和利益,而和平、幸福與友誼是正常的個人的需要,那么也就有理由相信,國際社會可以堅決地拋棄“一切人反對一切人”的霍布斯式無政府文化,從競爭對手式的當(dāng)代洛克文化狀態(tài)走向相互友愛的康德文化,從而確保世界的和平和人類的福祉。建構(gòu)主義認(rèn)為,國際體系結(jié)構(gòu)可以變化,變化的方向是向前的、進(jìn)步的、樂觀的,從而國際關(guān)系也將向著和解與和平的方向發(fā)展。它斷然拒絕了現(xiàn)實主義關(guān)于國家的自私本能導(dǎo)致國際關(guān)系悲劇循環(huán)的理論,在肯定由于國家的選擇和實踐的消極和失誤有導(dǎo)致國際社會“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同時,展望了國際社會的光明前途,并對有實力的大國以及它們的選擇和努力寄予厚望。這一點與哲學(xué)中關(guān)于社會發(fā)展的螺旋式上升理論殊途同歸。

四、建構(gòu)主義的方法論

建構(gòu)主義成型于舊的國際格局解體、新的格局尚未形成的國際關(guān)系大變革時代,實踐的需要呼喚理論的創(chuàng)新,建構(gòu)主義國際政治理論由此應(yīng)運而生。但是,理性主義方法統(tǒng)治國際關(guān)系理論界已有多年,建構(gòu)主義如何引導(dǎo)人們擺脫絕對理性主義的束縛,從一個嶄新的視角來分析和研究國際關(guān)系呢?

建構(gòu)主義的方法論特征是整體主義,它從國際體系結(jié)構(gòu)的總體出發(fā),強調(diào)體系對國家的建構(gòu)作用,特別是國際體系文化對國家身份和利益的建構(gòu)。首先,它引導(dǎo)人們懷疑理性主義關(guān)于行為體身份不變的假定前提,通過兩個相同國家在不同時期的不同關(guān)系和觀念,[4](P40)輕而易舉地對理性主義理論的這一固有缺陷進(jìn)行證偽。國家間關(guān)系是變化的,國家之間彼此的看法也不是一成不變的,這一點人人皆知,因而理性主義理論派別對此根本無從反駁。然后,進(jìn)一步歸納得出:建立在實證主義和因果性解釋基礎(chǔ)上的理論假定———國際關(guān)系是一個外在的客觀現(xiàn)實,可以通過自然科學(xué)方法加以證實的觀念———是錯誤的。因為社會歷史事件是不可逆轉(zhuǎn)、不可還原的,它只能由我們,站在各自不同的位置,帶著各自特有的知識、經(jīng)驗、價值和道德觀念去認(rèn)知。進(jìn)一步說,完全客觀的現(xiàn)象即使存在,對于人來說也是沒有意義的,理論研究者詮釋的所有事件都是人們主觀認(rèn)知的現(xiàn)象,它不能脫離物質(zhì)因素的作用,但觀念的作用更是不容忽視的。而國際關(guān)系的實質(zhì),就是結(jié)構(gòu)、施動者和共有觀念的互相建構(gòu)。建構(gòu)主義用普通的哲學(xué)邏輯方法,向人展示了一個建構(gòu)主義的國際關(guān)系世界。

但是,如果我們追問,建構(gòu)主義最初是何以發(fā)現(xiàn)和斷言國際關(guān)系的這種建構(gòu)主義特征的?因為觀念建構(gòu)體系,體系與施動者互構(gòu)本身也是不能由科學(xué)加以證實的,恐怕這只能歸功于建構(gòu)主義的最初創(chuàng)立者們所謂“智的直覺”了。

五、結(jié)語

從哲學(xué)視角考察和分析建構(gòu)主義,無疑會讓對這種理論更加充滿期待。溫特的建構(gòu)主義理論是辯證的,它重視理念的作用,又不否定物質(zhì);它是實踐的,它把國際關(guān)系中問題的最終解決出路放在國家的實踐上;在分析體系結(jié)構(gòu)和國家時,它實際上是真正承認(rèn)現(xiàn)實的理性主張,卻又對國際社會達(dá)到互相友愛的康德文化狀態(tài)充滿理想主義的激情;它把國家比擬為人,從人本、人性來考察國際關(guān)系的真實屬性。溫特“溫和建構(gòu)主義”的本意是要在傳統(tǒng)理性主義與反思主義之間找到一條中間道路[4](P2),卻開辟了一方研究國際關(guān)系理論的全新領(lǐng)域。

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