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在當(dāng)代美國哲學(xué)中，去世于半個世紀前的杜威重新引起了人們的關(guān)注。這與羅蒂對杜威的強調(diào)和后現(xiàn)代視野中的哲學(xué)家把杜威思想與中國傳統(tǒng)哲學(xué)聯(lián)系起來考慮有直接關(guān)系，但我認為，杜威始終把哲學(xué)的目光投向現(xiàn)實社會中的人、關(guān)注人的社會生活，這才是使杜威哲學(xué)保持長久不衰的重要原因。

杜威哲學(xué)對人的關(guān)注

作為實用主義的集大成者，杜威關(guān)注人的問題毫不奇怪。然而，與他同輩的實用主義哲學(xué)家不同，杜威于1946年專門出版過《人的問題》一書。雖然該書是他在20世紀30-40年表過的論文選集，但杜威選編這些論文的方式中，我們可以感受到他對人的問題的獨特理解。

在杜威看來，人的問題不單是個人的生命意義問題，更重要的是個人在社會中的價值以及如何評判這種價值的問題。這樣，人的問題就關(guān)系到個人與社會、個人與時代的關(guān)系，特別是如何把個人的觀點和立場溶入整個社會的思想。杜威對人的關(guān)注選取了一個獨特的視角，這就是當(dāng)代哲學(xué)對人的問題的逐漸疏遠，由此導(dǎo)致了普通民眾對哲學(xué)的日益漠視。

杜威對他所處的時代的哲學(xué)狀況非常擔(dān)憂。他認為，當(dāng)一種哲學(xué)宣稱自己來自某種權(quán)威，無論這種權(quán)威是什么，而且它有著自己專門的機構(gòu)或代言人以不容置疑的態(tài)度去宣傳自己的哲學(xué)觀點時，那么，這種哲學(xué)必將脫離普通大眾，成為一種想象中的空中樓閣。在他看來，當(dāng)代美國哲學(xué)就面臨著這樣一種困境：一方面，以“美國哲學(xué)學(xué)會”為代表的專業(yè)哲學(xué)家正在竭力表明各種不同的哲學(xué)觀念之間的細微差別；另一方面，普通大眾又急需哲學(xué)家們能夠?qū)@樣一些問題給出明確的回答：哲學(xué)的目的和任務(wù)究竟是什么？哲學(xué)與我們當(dāng)今的社會事務(wù)之間究竟有什么樣的關(guān)系？換句話說，哲學(xué)究竟對我們的現(xiàn)實生活能夠提供什么有意義的東西？

這種困境的出現(xiàn)，在杜威看來，是由于對哲學(xué)性質(zhì)的不同理解。在專業(yè)哲學(xué)家看來，哲學(xué)的首要目標(biāo)是要獲得關(guān)于存在或“實在”的知識，這種知識的獲得要比科學(xué)知識更為廣泛和基礎(chǔ)，更為具有終極的性質(zhì)。根據(jù)這樣的理解，科學(xué)是研究現(xiàn)實的、變化的、偶然的事物，哲學(xué)則是要獲得關(guān)于永恒的、內(nèi)在的、必然的事物的知識，這種知識的重要性就在于，它能夠為更低形式的認識提供可靠的真理保證。然而，在普通大眾看來，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是關(guān)注我們現(xiàn)實的社會的生活，關(guān)注我們的價值評判標(biāo)準，關(guān)注我們在認識之外的道德事務(wù)，但這些卻恰恰是為當(dāng)代哲學(xué)家們所普遍忽略的或有意回避或著意詆毀的。因而，毫不奇怪，杜威指出，這種哲學(xué)關(guān)注與大眾關(guān)懷之分離的結(jié)果，就是哲學(xué)逐漸為大眾所不信任，而這種不信任又反過來成為規(guī)定哲學(xué)在世界中任務(wù)的一個決定因素。

為了解決哲學(xué)的這種困境，杜威提出了如下三種途徑，也是他對哲學(xué)任務(wù)的重新理解：

第一，他認為，哲學(xué)對知識問題的研究應(yīng)當(dāng)追問科學(xué)，把科學(xué)研究的結(jié)果作為哲學(xué)研究的對象；當(dāng)然，這種研究不是為了揭示科學(xué)知識所表明的外在世界背后的所謂不變的實在，而是要說明科學(xué)是如何發(fā)揮作用的。具體而言，他把哲學(xué)的這種任務(wù)規(guī)定為四個方面：其一，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地研究科學(xué)的結(jié)果，就是說，應(yīng)當(dāng)能夠?qū)茖W(xué)研究本身提出系統(tǒng)的說法；其二，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究科學(xué)為什么會成為現(xiàn)在這個樣子，就是說，要了解科學(xué)本身的發(fā)展和變化；其三，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究科學(xué)方法為什么只能通過那些不容許科學(xué)研究應(yīng)用其上的社會制度去影響生活情況，就是說，要研究科學(xué)方法運用的社會功能和社會條件；其四，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究如果容許科學(xué)方法應(yīng)用于社會制度的研究，科學(xué)的效果可能是什么，就是說，要研究科學(xué)方法的社會效果和影響。應(yīng)當(dāng)說，杜威對哲學(xué)任務(wù)的這種規(guī)定，是把哲學(xué)研究與科學(xué)方法的作用結(jié)合起來，他不是關(guān)注科學(xué)研究本身的內(nèi)容，而是關(guān)注科學(xué)研究帶來的社會作用，因為正是由于對這種作用的研究，才使得哲學(xué)與大眾生活發(fā)生了關(guān)系，才使得哲學(xué)可以為大眾所關(guān)注。

第二，杜威指出，要使哲學(xué)真正為大眾所關(guān)注，哲學(xué)就必須研究大眾關(guān)心的問題，這些問題最終涉及到的是有關(guān)人類的價值和對價值的評判問題。科學(xué)的發(fā)展在給人類帶來更大利益和物質(zhì)進步的同時，并沒有解決科學(xué)進步的結(jié)果對人類價值取向的作用問題；科學(xué)的方法在給人類帶來更為客觀有效的工具的同時，也沒有為人類提供使用這些方法所可能造成的價值后果。換句話說，科學(xué)進步并沒有也不可能解決價值問題，所以，哲學(xué)家們的工作不是沉溺于對科學(xué)本身的了解，不是僅僅去解釋或說明科學(xué)進步本身，更重要的是要分析科學(xué)進步以及科學(xué)方法的使用對我們?nèi)祟惖膬r值所在，要能夠?qū)茖W(xué)的價值做出決定善惡的判斷。當(dāng)然，以往的哲學(xué)家也曾力圖做出這樣的判斷，但他們的判斷更多地是根據(jù)某種超自然的或超人類的標(biāo)準，盡管這些標(biāo)準本身并不一定具有這種“超越”的力量。但是，杜威指出，既然價值評判是人類最重要的實際事務(wù)，這種評判就不可能根據(jù)超越于人類的某種標(biāo)準，無視這樣的評判對人類活動的意義，相反，人類的價值評判只能是從人類自身的需要出發(fā)的，從人類對善惡的基本認識出發(fā)。只有以這樣的需要和認識為哲學(xué)的研究對象，這樣的哲學(xué)才真正是大眾所需要的。杜威由此還批評了那些置人類善惡于不顧、強調(diào)價值評判無法受理性檢驗的邏輯經(jīng)驗主義者。在他看來，由于邏輯經(jīng)驗主義者把人類的善惡、好惡完全歸于主觀個人的領(lǐng)域，因而完全排斥了用理性的方法分析價值問題的可能性；但事實上，如果從人類經(jīng)驗的角度看，任何科學(xué)進步和科學(xué)方法的使用都必然涉及到對人類的價值取向問題，都有一個價值評判問題，而要對這些做出關(guān)乎價值的評判沒有理性的分析是難以完成的，所以，完全排斥理性在價值問題中的作用是站不住腳的。

第三，杜威堅持認為，當(dāng)今的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)保持古希臘的傳統(tǒng)，把哲學(xué)事業(yè)看作是一種對智慧的追求；但與古希臘不同的是，這里的智慧不是一種超越人類的客觀知識，而應(yīng)當(dāng)是那些指導(dǎo)我們從事活動的目標(biāo)和價值；同樣，追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的實在，而是應(yīng)用科學(xué)方法和最好科學(xué)知識的結(jié)論。這樣做的一個最佳途徑，就是把物理學(xué)和生物學(xué)的研究方法推廣到社會和人生領(lǐng)域，而且把這種推廣看作是科學(xué)真正達到成熟的重要標(biāo)志。顯然，杜威這里推崇的這種對智慧的追求，就是他的實用主義哲學(xué)觀。他對這種哲學(xué)觀有一個大概的說法：

關(guān)于哲學(xué)目標(biāo)和任務(wù)的這種看法，根本改變了哲學(xué)工作上常用的字眼，如廣泛性和終極性等之意義。這些字眼失卻其當(dāng)哲學(xué)被認為是獲得比科學(xué)知識更高的關(guān)于“實在”的知識之努力時所具有的意義。[①]

由于哲學(xué)失去了這樣的意義，它就只能處理在具體時間場合出現(xiàn)的問題；而只有在具體的時間和場合中，某些問題也才會被看作具有廣泛的和終極的意義。但無論如何，這里都沒有任何“永恒”的意義，永恒只能作為逃避人生經(jīng)驗的避難所，只能給人類提供一些精神上的慰籍，但無法提供對具體事物的真實理解和認識，更無法對我們的實際活動提供任何有價值的指導(dǎo)。

當(dāng)然，在杜威看來，哲學(xué)要真正做到以追求智慧為目標(biāo)，還有很長的道路要走。這首先需要破除專業(yè)哲學(xué)圈內(nèi)對“物質(zhì)”與“精神”、“主觀”與“客觀”、“內(nèi)在”與“外在”、“目的”與“手段”等類似的兩分法。他認為，如果說這樣的區(qū)分在奴隸社會和封建社會還反映了當(dāng)時的政治、經(jīng)濟和社會條件的話，那么，在現(xiàn)代社會中，這樣的區(qū)分非但真實有效，而且阻礙了我們對科學(xué)本身的認識，阻礙了我們得到更好的生活。哲學(xué)上的二元論導(dǎo)致的結(jié)果，是把我們的人生價值與科學(xué)可能給我們帶來的美好生活隔離開來，把道德的目標(biāo)與科學(xué)的目的隔離開來。這就仍然把我們?nèi)祟惻c自然對立起來，把我們的生活與科學(xué)的發(fā)展對立起來，因而無法推動我們在科學(xué)發(fā)展的今天獲得更好的生活。所以，哲學(xué)要關(guān)注人的生活，首先就必須拋棄這種二元論的觀點，把人類看作是自然的一部分，把我們的道德目標(biāo)與科學(xué)的目的結(jié)合起來。但這種結(jié)合不是用自然和科學(xué)去解釋人的活動，而是強調(diào)以人的活動和目的去理解自然和發(fā)展科學(xué)。在這種意義上，人的認識不是“自然化的”，相反，自然的價值只有在人的活動中才能得到實現(xiàn)。

不過，在杜威看來，哲學(xué)本身并不能獨自解決現(xiàn)在世界中的所有問題，但哲學(xué)家在與其他人的合作中卻可以提供一些有效的工具，為人類的行為提供一些指導(dǎo)觀念。這正是哲學(xué)在現(xiàn)代世界中所能起到的作用。這樣的作用可以有消極和積極、或批判性和建設(shè)性兩個方面：從消極的或批判性的方面看，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)和廣泛地批判一切流行的方法和習(xí)慣；從積極的或建設(shè)性的方面看，哲學(xué)可以提供能夠推動自然科學(xué)發(fā)展的假說，系統(tǒng)地觀察認識的實際進行中所憑借的自然的、生物的和社會的條件。這樣，對哲學(xué)就可以做一種廣泛的理解。正如杜威所引證的羅依斯（JosiahRoyce）所說的那樣，你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切，你就是在從事哲學(xué)思維了。而批判地研究人的情緒、信仰、懷疑或勇敢等內(nèi)容以及與此相關(guān)的習(xí)慣、安排、制度等，就完全可以看作是在做哲學(xué)。按照這種做哲學(xué)的方式，哲學(xué)就不再是專業(yè)哲學(xué)家手中的神秘把戲，而是與我們大眾生活密切相關(guān)的、活生生的內(nèi)容，它的最終目的就是要給我們明確的指導(dǎo)，以各種方法努力使我們的生活和我們這個世界變得更有價值、更有意義。在杜威看來，哲學(xué)的這種任務(wù)正是蘇格拉底給我們描繪的哲學(xué)家的工作，即思想的助產(chǎn)婆。

杜威對人的問題的理解

根據(jù)杜威對哲學(xué)的廣義理解，他自然把哲學(xué)所關(guān)注的人的問題看作是與教育、民主、自由、人性、價值、思維等問題密切相關(guān)的。這里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具體的社會環(huán)境和歷史時代中的個人，是既有物質(zhì)需要又有精神需求的活生生的個人。但這樣的個人并不是孤立的，而是生活在一定的社會實踐中，是由具體社會的教育塑造而成的。在這種意義上可以說，有什么樣的教育，就會有什么樣品格和性格以及個性特征的人。教育不僅在塑造人的性格方面起到了關(guān)鍵作用，而由此對社會的構(gòu)成也至關(guān)重要，因為社會正是由這樣一些經(jīng)過教育塑造出來的個人構(gòu)成的。正是在這種意義上，杜威十分強調(diào)教育活動在哲學(xué)研究中的重要意義。

民主和自由是杜威哲學(xué)中的核心話題之一。這是因為在他看來，哲學(xué)要關(guān)注人，首先就要關(guān)注如何使人的生活擁有民主和自由，這是人的生活的基本條件。這里的民主和自由并不是空洞的說教，而是人們在現(xiàn)實社會中的具體追求。比如，民主的概念至少應(yīng)當(dāng)包括這樣一些內(nèi)容：“必須積極地而不是消極地征詢每人的意見，使每人本身成為權(quán)威過程和社會支配過程的一部分；必須使每人的需要與欲望有被記錄下來的機會，使其在社會政策的決定上起著作用。當(dāng)然，與此同時，實現(xiàn)民主主義的另一必要的特點是：互相討論與互相咨詢，并最后通過綜合和歸納一切人的觀念與欲望的表現(xiàn)而達到社會支配。”[②]“歸根到底，民主主義的問題是個人尊嚴與價值的道德問題。”[③]同樣，對自由也必須是加以具體的理解，因為不存在任何概括的、一般的自由。“如果有人想要知道在一定的時間自由的條件是什么，他就要考察一下哪些事情人們能夠做，而哪些事情他們不能夠做。當(dāng)人們一開始從實際行動觀點來考察這個問題時，就立即明白了：對自由的要求是一種爭取權(quán)力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行動權(quán)力，或者是保持和擴張已有的權(quán)力。”[④]簡單地說，“一個人實際的自由是依賴于現(xiàn)有制度的安排所給與別人的行動權(quán)力的。……實際具體在機會與行動上的自由，依賴于政治和經(jīng)濟條件平等化的程度，因為只有在這種平等化的狀態(tài)之下，個人才有在事實上的而不是在某種抽象的形而上學(xué)的方式上的自由。”[⑤]由此可見，杜威心目中的自由一定是與平等概念聯(lián)系在一起的，這種平等當(dāng)然不是生理上的或財富上的平等，而是每個人從事各種活動的機會的平等。但是在具體的社會中，一方面，個人的平等機會是需要社會制度或社會條件加以保障的，另一方面，個人的自由能否得以實現(xiàn)還要取決于他所在的社會的整體利益或自由是否得到了實現(xiàn)。這樣，個人的自由就必須服從于社會的自由，雖然社會的自由程度是由個人的自由實現(xiàn)程度所體現(xiàn)的。

在對自由的態(tài)度上，杜威的觀點頗為接近當(dāng)今的社群主義思想。與社群主義強調(diào)社會對個人的作用一樣，杜威明確反對把自由看作是獨立于社會制度之外的個人所具有的東西，他堅持這樣的觀點，認為社會控制（特別是對經(jīng)濟力量的控制）是保證個人自由的必要條件。但在公民自由的概念之外，杜威則更多地把自由理解為一種寬容的態(tài)度，一種對待他人的同情心。他這樣寫道：

它的特點是有一種慷慨寬宏的態(tài)度，對那些地位低下的人們，對那些未曾受過一次寬容的人們的一種同情心。它是人道主義的博愛主義廣泛興起的一部分。從如下的這個意義講來，它也是自由的：即它的目的在于為那些世世代代以來未曾參加過公共事務(wù)以及未曾由此而獲得好處的人們擴大了他們自由行動的范圍。[⑥]

應(yīng)當(dāng)說，正是這種寬容大度和惻隱之心，構(gòu)成了杜威理解的自由概念的核心內(nèi)容，也構(gòu)成了哲學(xué)所要關(guān)注的人的問題的核心內(nèi)容。羅蒂對杜威哲學(xué)的解讀

在當(dāng)今美國哲學(xué)中，實用主義的復(fù)興已經(jīng)是一個不爭的客觀事實。而在這種復(fù)興中，第一代實用主義者在不同的哲學(xué)家那里得到了不同程度的重新關(guān)注。一些分析哲學(xué)家們（如蒯因）對皮爾士的思想給予了特別關(guān)注，他們從中發(fā)現(xiàn)了許多以往被忽略掉的、對分析哲學(xué)的發(fā)展具有重要意義的思想材料，特別強調(diào)了皮爾士的符號學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)以及自然科學(xué)哲學(xué)方面的原創(chuàng)性思想。而另一些分析哲學(xué)家（如普特南）則關(guān)注詹姆士的思想，從語言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被誤解的真實觀點，試圖恢復(fù)詹姆士思想的本來面目。還有的哲學(xué)家則看中了杜威，認為只有杜威的思想才真正代表了實用主義的精神，同時代表了哲學(xué)未來的發(fā)展方向。

羅蒂是最早以杜威的思想復(fù)興實用主義的哲學(xué)家。他早在《哲學(xué)和自然之鏡》（1979）中就把杜威與后期維特根斯坦和海德格爾相提并論，把他們看作是哲學(xué)未來發(fā)展的主要方向，因為他們都代表了一種與傳統(tǒng)鏡式哲學(xué)完全不同的教化哲學(xué)。羅蒂對杜威給予的特別關(guān)注還不僅把他看作這樣的一個代表，他也對杜威思想給予了特別的解釋，其中他對杜威經(jīng)驗學(xué)說的解釋引起了西方哲學(xué)界的很大反響。他認為，杜威“終其一生，杜威一直在治療型的立場和另一個非常不同的立場之間搖擺，那就是：哲學(xué)要成為‘科學(xué)的’或‘經(jīng)驗的’，并且要做某種嚴肅的、系統(tǒng)的、重要的以及建設(shè)性的事情。”[⑦]在羅蒂看來，由于缺少語言哲學(xué)的意識，杜威看不清知識和經(jīng)驗之間沒有直接的證明關(guān)系。當(dāng)杜威把人的認識和動物的適應(yīng)環(huán)境不加區(qū)別，認為“認知經(jīng)驗一定起于非認知經(jīng)驗”時，他滑向了基礎(chǔ)主義的泥潭，違背了他自己的反基礎(chǔ)主義立場。杜威的愿意是要反對二元論哲學(xué)傳統(tǒng)，但他沒有看到。這種反對可以采取兩種方式：“一種可以站在洛克一邊，認為人類有機體中所具有的因果過程，不用任何非自然東西的侵入，就足以解釋知識（道德的、數(shù)學(xué)的、經(jīng)驗的、以及政治的）的獲得；另一種也可以站在黑格爾一邊，認為對于知識要求的合理的批判總是依據(jù)人類在特殊時代所面臨的問題。”[⑧]羅蒂認為，杜威本來是個黑格爾的繼承者，但在《經(jīng)驗與自然》中，成了洛克的信徒。他想像洛克那樣是一個自然主義者，同時又像黑格爾那樣，成為一個歷史主義者，但最終在闡述自己的經(jīng)驗學(xué)說時，還是更多地投降了洛克。根源就在于他始終想建構(gòu)一種形而上學(xué)體系，不滿足于僅僅是治療型的哲學(xué)。[⑨]

羅蒂對于杜威經(jīng)驗學(xué)說的解釋引起多數(shù)人的懷疑和不滿。[⑩]舒斯特曼（R.Shusterman）。認為，杜威確有模糊之處，他有時過于強調(diào)了原初經(jīng)驗的直接性質(zhì)對于思想和話語的指導(dǎo)作用，這和他的反基礎(chǔ)主義原義不相一致。杜威自己本來已經(jīng)為我們提供了避免這種基礎(chǔ)主義的好辦法，他的實用主義揭示了思想和行動如何受到習(xí)慣、目的、有機體的需要的制約，這些前反思要素可以起到直接的實質(zhì)經(jīng)驗所起的作用，而用不著在它們之外設(shè)想一種原初的直接經(jīng)驗。[11]但這并不意味著羅蒂對杜威的解讀是正確的，羅蒂所說的洛克式的基礎(chǔ)主義認識論，抹殺了認知和非認知的存在之間的界限，以致于把后者當(dāng)作前者的基礎(chǔ)，當(dāng)然是十分錯誤的，但羅蒂并沒有給出證據(jù)表明杜威犯了這樣的錯誤。當(dāng)杜威突出認知和非認知經(jīng)驗的連續(xù)性時，他并沒有主張后者為前者提供了解釋的標(biāo)準。事實上，杜威是否定這一看法的。羅蒂沒有理會杜威談?wù)撛踅?jīng)驗的意圖。杜威之所以強調(diào)非推論的經(jīng)驗，不是要為認知提供基礎(chǔ)，而是要強調(diào)這種非推論的直接性對于審美的重要意義。杜威看到了我們最熱烈而生動的直接經(jīng)驗對于藝術(shù)生活的重要價值，審美不能以抽象概念為基礎(chǔ)。對于杜威來說，審美的滿意要比科學(xué)的滿意更加重要。[12]但舒斯特曼承認，“杜威自己并不總是抵制這種誘惑的，”[13]他確實也有羅蒂所說的想用前認知的、非語言的經(jīng)驗作為基礎(chǔ)的沖動。

斯圖爾（J.J.Stuhr）在《譜系的實用主義》一書中對羅蒂的杜威解讀提出了嚴厲的批評，認為羅蒂完全誤解了杜威，之所以如此，原因就在于“幾乎沒有就杜威做家庭作業(yè)和系統(tǒng)的研究。”[14]在斯圖爾看來，就根本上說，羅蒂和杜威分屬兩種截然不同的哲學(xué)陣營：“一方面，是杜威的實用主義及其對文化重建的注重；另一方面，是羅蒂的‘新實用主義’及其對理論解構(gòu)的注重。”[15]斯圖爾分別引述了羅蒂在不同時期對于杜威形而上學(xué)的闡釋，認為羅蒂既“誤讀”了杜威也“誤用”了杜威。

無論如何，羅蒂是把杜威看作他心目中的哲學(xué)英雄。他認為，杜威的最大貢獻就是告誡我們不要希望從哲學(xué)中得到任何普遍有效性或在先真理這樣的東西，哲學(xué)家的最大工作就是要幫助人們解決問題。“哲學(xué)家們不應(yīng)當(dāng)詢問關(guān)于知識來源的認識論問題，或關(guān)于已知存在物的形而上學(xué)問題，而應(yīng)當(dāng)同意杜威所努力做的工作：幫助他們的同伴權(quán)衡對共識的需要與對新奇性的需要。”根據(jù)杜威的思想，羅蒂認為，“思想進步和道德進步的取得，是由于把這代人看來是荒謬的說法變成后代人的常識。知識分子的作用就是要推進這種變化，解釋新觀念是如何可能解決問題或消除由舊觀念提出的問題，如果可以這樣做的話。普遍有效性和優(yōu)先得到真理的觀念對于完成這后一個目標(biāo)都不是必需的。我們可以努力得到主體間的贊同，而無需受到普遍有效性這種承諾的誘惑。我們可以引入和推薦某些明確全新的觀點，而無需把它們歸屬于某個先在的來源。”[16]這就是羅蒂給我們描繪的杜威哲學(xué)在當(dāng)代美國中的形象，即把哲學(xué)看作是對人的問題的解決。

當(dāng)代視野中的杜威哲學(xué)

當(dāng)代美國的許多哲學(xué)家都把杜威看作是最具有美國實用主義特征的哲學(xué)家，把他的實用主義思想看作是美國本土文化的精髓所在。這些研究的視角主要集中在三個方面：其一，把杜威放到后現(xiàn)代主義哲學(xué)的大背景中，重新解釋他的哲學(xué)對當(dāng)今社會的重要意義，比如羅蒂的工作；其二，把杜威思想放到美國自然主義的哲學(xué)傳統(tǒng)中，強調(diào)實用主義、自然主義與實在論思想在杜威哲學(xué)中的完美統(tǒng)一，如美國天普大學(xué)的馬格利斯（JosephMargolis）；其三，把杜威思想與當(dāng)代社會批判理論結(jié)合起來，認為后者對當(dāng)代社會和技術(shù)的批判與杜威哲學(xué)的基本精神是一致的，如美國杜威研究會會長海克曼（LarryHickman）。

在當(dāng)代美國哲學(xué)家看來，實在論、自然主義和實用主義在哲學(xué)基本傾向上是一致的，它們之間的關(guān)系可以解釋為，這是一種以實用主義為主導(dǎo)精神，以實在論為基本態(tài)度，以自然主義為思想方法的美國特有的生活方式。的確，在美國，哲學(xué)從來都不是一種純粹的理論學(xué)科或?qū)I(yè)，而更多的是一種人生態(tài)度和生活方式；只有以邏輯實證主義為代表的歐洲分析哲學(xué)傳入美國之后，才使得原本以心理學(xué)和社會學(xué)為基本方法的實用主義在20世紀的50年代開始讓位于以邏輯和語言分析為基本方法的分析哲學(xué)。但即使如此，美國的實用主義并沒有完全被放棄，而是被作為一種哲學(xué)思維方式溶入分析哲學(xué)；而且，實用主義之所以能夠接納分析哲學(xué)，重要的思想基礎(chǔ)在于分析哲學(xué)所代表的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，而這與實用主義的經(jīng)驗主義傾向是完全一致的。所以，在當(dāng)代美國哲學(xué)中，實在論和實用主義構(gòu)成了一幅美國哲學(xué)的未來圖景。

默菲（MurrayG.Murphey）指出，19世紀的美國思想主流是科學(xué)與宗教之間此消彼長的對立，哲學(xué)上的對立則表現(xiàn)在絕對唯心主義與實用主義之間。雖然像皮爾士、詹姆士這樣的早期實用主義者最初也接受了唯心主義觀點，但實用主義與唯心主義的分道揚鑣卻根植于它們在認識論上的深刻分歧：認識論強調(diào)了兩個截然不同的問題，一個是個人如何能夠證明他對知識的陳述，另一個是共同體如何能夠證明它對知識的陳述。這兩個問題的區(qū)別在于，后一個問題的前提是承認共同體以及真實對象、他人的心靈和某種形式的共同文化的存在，而前一個問題則把這個前提看作是需要證明的東西。默菲認為，杜威試圖回答的是后一個問題，而劉易斯等人則試圖回答前一個問題，并且嚴格地說，這應(yīng)當(dāng)被看作是認識論真正要回答的問題，因為這恰當(dāng)?shù)匕选敖?jīng)驗”知識與個人的經(jīng)驗聯(lián)系起來了。在這個問題上，實用主義的回答不是要揭示世界的真實情況，而是要說明人類對環(huán)境做出有限反應(yīng)的能力，例如人類根據(jù)自己的興趣或態(tài)度對某種所與物（thegiven）做出選擇。這里并不涉及真實世界的獨立存在問題，而僅僅涉及到外在事物對人類感官產(chǎn)生的感覺刺激，也就是知覺（perception）過程。當(dāng)然，在實用主義者看來，這樣的知覺過程不久包括了當(dāng)下的感覺輸入，而且包括了過去的經(jīng)驗以及文化和起規(guī)則作用的先天因素。由于這樣的知覺內(nèi)容是我們的感覺經(jīng)驗，所以表達知覺的陳述也就應(yīng)當(dāng)是關(guān)于我們的感覺經(jīng)驗，而不是關(guān)于世界。從認識論上看，實用主義關(guān)注的是對“所與物”的知覺，無論我們的知覺陳述是否有錯，“所與物”都是確定的。在這種意義上，默菲認為，實用主義的實在論是可以得到證明的。[17]

馬格利斯在他的《建構(gòu)實在論的溫和矛盾》一文中指出，20世紀的實在論表現(xiàn)出了兩種傾向，一個是笛卡爾的二元論支配了從近代到當(dāng)代的哲學(xué)傳統(tǒng)，各種形式的實在論都明顯堅持這樣一種諸如物質(zhì)與心靈、思想與行為、事實與價值等等二元對立的信念；另一個傾向是以皮爾士和杜威為代表的實用主義堅決反對這種笛卡爾式的二元論。他認為，正如羅蒂指出的那樣，分析哲學(xué)遵循的根本原則仍然是笛卡爾式的，但在以實用主義者自稱的羅蒂和普特南那里，他們的實用主義卻由于竭力堅持實在論而落入了笛卡爾主義的巢穴。普特南在他的杜威講座中拋棄了他在《理性、真理和歷史》中提倡的“內(nèi)在實在論”觀點，把它看作是一種笛卡爾式的表象主義，但馬格利斯則認為，拋棄表象主義并不需要拋棄“內(nèi)在主義”，這里的關(guān)鍵不在于是否堅持笛卡爾式的二元論，而在于如何解釋我們對知覺和世界的理解。同樣，羅蒂也沒有正確地把握實用主義與實在論的關(guān)系，結(jié)果是滑入了笛卡爾式的懷疑論。馬格利斯指出，“許多人相信實用主義與實在論是無法調(diào)和的。我并不這樣認為……我要說的是，實用主義就是（不可能不是）實在論的一種形式：關(guān)鍵在于拋棄了笛卡爾式的身心二元論，雖然可能并不是實體的二元論。”[18]

羅森塔爾（SandraB.Rosenthal）在《對實在論的實用主義重建：一條未來之路》一文中明確地把實用主義與實在論聯(lián)系起來，認為實用主義在反對傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義的同時，又在尋求一種生活實踐的基礎(chǔ)，正是這樣的基礎(chǔ)構(gòu)成了重建實在論的核心。她指出，實用主義最為明顯和關(guān)鍵的一個方面就是把經(jīng)驗理解為有機體與環(huán)境之間的互動統(tǒng)一，并且只有在這種意義語境中才可能體現(xiàn)出由意識活動所形成的互動統(tǒng)一。這種互動不僅是對經(jīng)驗的抽象的思想假設(shè)，而是對經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)上的把握。我們在經(jīng)驗中得到的一切并不是純粹的感覺材料，而是我們的活動對厚重的實在所產(chǎn)生的證據(jù)，正如杜威所說的那樣，經(jīng)驗是我們作用于外在環(huán)境所產(chǎn)生的積極后果。羅森塔爾寫道：“實用的自然主義需要實在論，但也需要得到重建以消除圍繞觀察者的知識論、真理符合論以及傳統(tǒng)實在論完全構(gòu)造的實在等周圍的一切痕跡和標(biāo)志。我們并不思考語言或概念結(jié)構(gòu)所對應(yīng)的實在，相反，我們生活于把我們與之糾纏不清的實在之中，正是這種糾纏構(gòu)成了經(jīng)驗。把我們固定在世界中的最初的互動，就是無法恰當(dāng)具體化的東西。真理是相對于解釋的語境，這不是因為真理是相對的，而是因為離開了解釋的語境，真理概念就沒有意義。真理不是抽象的把握，不是一種與外部實在的符合，也不是相對的。它是透視的（perspectival）。”“實用主義在表明創(chuàng)造性互動統(tǒng)一作為經(jīng)驗的核心時，就推出了一種可以避免仍然困擾當(dāng)今哲學(xué)的錯誤選擇和二分法的立場。這是為未來發(fā)展開辟一條新的道路，而其努力建構(gòu)一種體系模式的企圖就是有力建構(gòu)彌漫其中的實在論。”[19]

迪潑特（RandallR.Dipert）在《值得關(guān)注的各種實在論》中把實在論和實用主義都放到自然主義的尺度下來衡量，認為在能夠獲得精確定義和明確用法方面，兩者都難以得到令人滿意的結(jié)果，但相比之下，實在論的定義似乎比實用主義更為模糊，因而才可能出現(xiàn)各種各樣號稱的實在論，如科學(xué)實在論、數(shù)學(xué)實在論、道德實在論、物理實在論、法律實在論、美學(xué)實在論，或者是更為狹窄的專業(yè)性的實在論，如集合論實在論或可能世界的實在論等等。盡管如此，迪潑特認為，所有這些形式的實在論都是根據(jù)屬性或論域來劃分的，就是說，這些實在論總是把某種屬性看作是“實在的”，而對非實在論者來說則是“不實在的”。他堅持把實在論與實用主義聯(lián)系起來，明確提出作為一個實在論者與作為一個實用主義者是一致的。他寫道：“關(guān)于實在的屬性或非實在的屬性所做的一切陳述，它們的意義與我們可以稱作的實用主義方法論不可避免地聯(lián)系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮爾士這樣的實用主義者就應(yīng)當(dāng)是一個關(guān)于一切事情的實在論者。如果我是對的，只有實用主義者才能被稱作實在論者——或者是非實在論者！其他的一切都隨風(fēng)而去了！我的看法是：如果某人認真地對待關(guān)于一切事情的實在論或非實在論的陳述，那么他就是某種實用主義者。”[20]

從以上哲學(xué)家對杜威以及整個實用主義哲學(xué)的評價中，我們可以看出，當(dāng)代美國哲學(xué)有著強烈的實用主義情結(jié)：實用主義在美國的復(fù)興決不僅是美國分析哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，更主要地是美國本土哲學(xué)精神的發(fā)揚光大，這種精神就是對人類生活的現(xiàn)實世界的關(guān)注，對人的切身問題的深切關(guān)注，而杜威哲學(xué)正是這種精神的最好體現(xiàn)。[①]杜威：《人的問題》，傅統(tǒng)先、邱椿譯，上海人民出版社，1986，第7頁。

[②]杜威：《人的問題》，第26頁。

[③]同上書，第32頁。

[④]杜威：《人的問題》，第89頁。

[⑤]同上書，第93頁。

[⑥]同上書，第98頁。

[⑦]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,UniversityofMinnesotaPress,1982,p.73.

[⑧]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,p.82.

[⑨]關(guān)于羅蒂對杜威思想的解釋以及其他哲學(xué)家的批評，請參見陳亞軍的《哲學(xué)的改造》，中國社會科學(xué)出版社，1998。以下內(nèi)容均出自該書的論述。

[⑩]如D.W.Couway,J.J.Stuhr,R.Shusterman,J.Gouinlock,K.Sleeper,T.Alexander等人。當(dāng)然也有人對羅蒂的解讀表示同情，如C.West.

[11]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,ed.byCHaskinsandD.I.Seiple,StateUniversityofNewYorkPress,1999,pp.202-3.

[12]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.203.

[13]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.198.

[14]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,StateUniversityofNewYorkPress,1997,p.121.

[15]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,p.120.

[16]羅蒂：“普遍主義的高度、浪漫主義的深度、人本主義的限度”，羅蒂于2004年7月1日在中國社會科學(xué)院的講演稿，即將刊載于《世界哲學(xué)》雜志。

[17]MurrayG.Murphey,‘APragmaticRealism’,contributedtoInternationalConferenceontheFutureofRealismintheAmericanTraditionofPragmaticNaturalism,NewYorkStateUniversityatBuffalo,Amherst,N.Y.,October20-21,2000.

[18]JosephMargolis,‘TheBenignAntinomyofaConstructedRealism’,ibid.

[19]SandraB.Rosenthal,‘ThePragmaticReconstructionofRealism:APathwayfortheFuture’,ibid.

[20]RandallR.Dipert,‘TheVarietiesofRealismWorthWanting’,ibid.