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我到德國的真正目的是學習西方哲學，尤其是德國哲學。但最初由于語言和經濟的問題，我無法集中注意力投入哲學研究。隨著那些問題的逐步解決，我便能安心地走向思想之途了。

在國內數年，我學習了哲學和文學，尤其是西方的哲學和文學。但我始終感到，國內的哲學研究始終是隔靴搔癢，抓不住要害。說得更明白一點，在中國很難學到地道的西方哲學。這曾使我發生了深刻的思想危機。

在德國的最初的日子里，思想的危機不僅沒有被克服，反到加劇了。這是因為語言世界的轉換所形成的。我們在中國還可以用漢語思考西方哲學問題，因此這種危機仍然被漢語表達的慣常性和自明性所遮蓋。但是德語的陌生性和它所獨特具有的西方的思維卻敞開了一個為漢語所不能覆蓋的維度。不僅語詞是它樣的（有些語詞在漢語中根本找不出對等的），而且語法也是根本不同的，更重要的是，一些看起來同樣或者近似的語詞在漢語和德語中卻存在著巨大的差異。于是思想的危機便到達了一個極限，它迫使人自身改變自身的思想。例如，我們所說的“哲學”，“理性”和“思想”這些字眼都必須使用新的意義，也就是西方從古希臘一直到后現代所形成的歷史意義。

當然最根本的不是語詞的意義問題，而是思維自身的問題，亦即如何思考。我們中國傳統的思維是自然思維和歷史思維，現代西學（包括馬克思主義哲學）的引進并沒有徹底改變這一傳統，相反中國人對于西學的介紹和闡釋始終基于自身的解釋學先見。但是問題在于這樣一個先見的自身邊界的劃分，并指出哪些它是可以看到的，哪些是不可以看到的，最后促成中國先見的改變和視野的擴大。所以問題必須回到中國思維的自然性和歷史性。中國思維始終設定了思想之外的自然的優先性。它表現為三個方面：1，存在。在天地人的結構中，天地亦即自然對于人具有絕對的規定性。2，思想。人首先從自然中思索出尺度，然后將此尺度給予人。3，語言。漢字作為象形文字給漢語的文本表達的自然性一現實的基礎。在具體的文本表達中，人們先描寫自然，再描寫人，如同詩歌中的先寫景再抒情。基于這種思維的自然性，中國思想也發展了其歷史性特征。所謂思想的歷史成為了注經的歷史，而注經自身則演變為歷史的敘述。

人們必須追問思想的自然性和歷史性特征。黑格爾曾直接地指出，中國的思想是沉醉于自然的精神，而這種精神并沒有達到思想自身。另外他強調哲學不是敘述歷史，這種歷史敘述并不關涉于思想自身的展開。為什么？因為中國的自然和歷史思維實際上遺忘了思想本身，這通過它將思想移交給了自然。但是自然為何具有其規定性？對此中國思想從來沒有追問過。人們只是假定了自然的自明性。然而這種所謂的自明性卻具有無限的幽暗性。因此中國思想必須追問自然。這又設定了這樣一個前提：思想必須追問思想自身。對于思想自身的追問已經由西方哲學的傳統提出，因為西方意義的哲學就是理性的事業，而所謂理性就是純粹思想。因此第一哲學亦即形而上學成為了純粹思想的表達。如果哲學作為純粹思想的話，那么它便區分于自然和歷史的思想。它成為概念，并實現于邏輯。

因此對于一個在西方學習哲學的中國人來說，所謂思想的改變就是從中國的自然和歷史思維走向思想本身。當然這種改變是痛苦的，因為思想要與自身相分離并成為它所尚未是的。

那么思想的改變如何發生呢？這只能通過對于思想的學習。當然學習思想唯有學習那已思想的。這已思想的正是哲學史。西方已思想的就是西方哲學史。

在德國的六年半時間，我系統地學習了從古希臘到后現代的西方哲學。對于德國大學的哲學學習而言，所謂的哲學就是哲學史，這點不同于英美大學的慣例，也不同于中國大學的做法。我們中國大學的哲學課程有太多的概論，太多的原理，它們實際上只是一些大而化之的玄談，與真正的思想風馬牛不相及，所以人們讀完哲學課程，仍然不知道什么是思想自身和如何進入思想自身。與之相反，德國基本上沒有什么哲學原理或概論之類的課程，它引導學生學習哲學就是將學生引導到哲學史中去。作為具體的哲學史，它總是由哲學家所形成的哲學史。于是學習哲學史就是學習那些偉大的哲學家的哲學的歷史。這樣的一個歷史是一個萬神殿，哲學家們仿佛諸神一樣立于其中。或者這個歷史是由那些如同巨峰一樣的哲學家們所構成的雄偉山脈。因此不存在哪個哲學家是否過時的問題，也不存在“要康德，還是要黑格爾”這樣的選擇。這與我國哲學界在西學研究過程中喜新厭舊，追趕時髦的學風大異其趣。在德國哲學的教學和研究中，下列哲學家始終是非常重要的：古希臘的巴門尼德，柏拉圖和亞里斯多德；中世紀的普羅丁，奧古斯丁和托馬斯－阿奎納；近代的康德，費希特和黑格爾；現代的馬克思，尼采和海德格爾；后現代的德利達，福科和梅羅－龐蒂。

基于這樣的哲學史觀，哲學史的學習不是通史的概覽，而是專題的研究。在這樣的哲學討論中，哲學家的生平事跡以及他所處的時代背景都無關所要，關鍵是他所寫的哲學文本，正是這樣的哲學文本才使一個哲學家作為哲學家的思想表達出來，并作為已思想的重新被思想。例如，我們整整一個學期只是討論巴門尼德的殘篇，有時一節課的基本內容就探討殘篇中的一句話或者一個語詞。在對哲學文本的解讀過程中，每一個關鍵性的語詞都得到了認真的分析。追問一個詞就是給它劃定邊界，亦即追問它究竟說出了什么，同時它又沒有說出什么。在此中國的不可思議和不可言說變得毫無意義，因為思想必須思不可思，說不可說。更值得追問的是：為什么這個語詞在此如此說（顯現）同時又如此不說（遮蔽）？在此基礎上，一個語詞向另一語詞的轉換所構成的關系成為了哲學學習中的根本主題，因為所謂的邏輯就是將事物聚集在一起的語言關系。在關系的演化中，一個文本仿佛是在原野上所開辟的道路。它自身的伸延引導人們追隨。正是通過這種細致入微的分析，我們進入到了哲學家的思想中去，并經歷每個哲學家是如何思考的。

在奧斯納布呂克大學，最著名的哲學教授要算博德爾先生了。他是海德格爾弗萊堡的晚期的著名弟子，和弗萊堡的早期的著名弟子比梅爾（Biemel）教授是好友。博德爾著名在弗萊堡做完博士論文之后，便游學到英國劍橋和法國巴黎，后回國到不倫瑞克大學，接替了著名的《黑格爾全集》的編者克羅納的教席，之后又轉入奧斯納布呂克大學。其間曾受邀去美國紐約社會新校以及日本、韓國等國的大學講學。人們認為，博德爾著名雖不如伽達默爾和哈貝馬斯等有名，但他也許是一個最深刻和最晦澀的哲學家。國際海德格爾學會主席里德爾（Riedel）教授曾說，博德爾是海德格爾晚期弗萊堡弟子中最重要的哲學家之一。

因為我對海德格爾的哲學心醉神迷，所以我希望投奔于海德格爾的弟子門下攻讀博士學位。于是我向博德爾教授表達了我這一愿望，他很高興收下了我這位中國門生，并問我想做海德格爾的什么文章，我說我偏向于海德格爾后期的語言問題。他說這很好，實際上后期海德格爾才進入思想的成熟階段，當然也要注意他早期經過中期到后期的變化。

在大學系統地聽了一些哲學教授的課程之后，我最后決定只是選古希臘文、拉丁文和博德爾教授的課程。他的教學都安排在晚上，一般是一門宣讀課，一門討論班課。他所開設的課程內容包括了從巴門尼德到后現代的所有重要哲學家的思想，當然每一門課只涉及一個人物，甚至只是其思想的一個部分。他的語言是典型的學院式的語言，因此要完全領會十分困難。我一般下課后找德國同學索取筆記，回來后認真鉆研。大概聽了兩年之久，我才開始明白博德爾教授的思想。

博德爾教授的思想當然來源于海德格爾的思想，但他又作出了創造性的分離而獨樹一幟。在他看來，哲學應回復到愛智慧上去，哲學自身的發展是哲學與智慧關系的變化。在西方的歷史（古希臘、中世紀、近代）上，每一時代所給予的智慧都喚起了同一時代的哲學。古希臘的智慧話語是由《荷馬史詩》唱出的，它要人成為英雄；中世紀的智慧是《新約全書》說出的，它要人成為圣人；近代的智慧是由盧梭等人寫出的，它要人成為公民，亦即自由人。與此相應，哲學自身具有不同的規定，古希臘是理論理性，中世紀是實踐理性，近代是詩意（創造）理性。但從現代到后現代，智慧死亡了，因此它再也不召喚理性，于是哲學也終結了，哲學成為非哲學。博德爾教授的哲學史觀一方面注重每一個時代的整體的內部關聯，另一方面也強調每一個哲學家思想整體中的要素及其關系。他反復講述的是在整體中的區分。由此我們將清楚地看到，一個思想結構是如何構成的。這樣在他的課堂上，人們能夠學到最純正的西方思想可以說，正是博德爾教授給我打開了通往西方智慧和哲學的通道。在這條通道上，我學會了一般思想的原則：批判。批判與任何否定或肯定都沒有關聯，它就是劃分邊界。邊界是一個事物本身的起點和終點。在邊界之處，一物與它物相區分，而規定自身。所謂的批判有三個維度，首先是語言批判，其次是思想批判，最后是現實批判。這種批判的態度要求我和那些偉大的思想家建立一種特別的關系，一方面我要走向他，另一方面我要告別他，走在一條自己思想的道路上。