前言：本站為你精心整理了綜合科學思想管理范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

提要：本文全面概述了作為哲人科學家的愛因斯坦的科學實在論。在分別考察了愛因斯坦的實在論思想諸方面以及它與理性論、約定論、經驗論的有機統一之后，作者指出，愛因斯坦的科學實在論思想是以理性論的實在論為主線，以約定論的實在論和經驗論的實在論為輔線，把實在論的實在觀、真理觀和科學觀融合在一起的“綜合體”。作者將之命名為“綜合科學實在論”。

有確鑿而充分的證據表明，愛因斯坦的主導哲學思想是理性論的實在論(rationa1isticrealism)和經驗約定論（empirio-conventionalism）。不過，懷疑的經驗論(skepticalempiricism)或批判的經驗論(criticalempiricism)在他早期的哲學思想中也占有相當突出的地位。這些不同的乃至異質的思想成分“嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤”，引導愛因斯坦譜寫出“思想領域中最高的音樂神韻”——狹義相對論。在這一過程中，懷疑的經驗論是破舊(破除牛頓的絕對時空觀)的銳利武器，理性論的實在論是立新(創立狹義相對論)的堅實基礎，而經驗約定論則是構筑新理論框架的有力的方法論工具。

愛因斯坦是一位科學實在論者，這是顯而易見的；理性論成分在他的實在論思想中占有舉足輕重的地位，這也是毋庸置疑的。然而，理性論的實在論畢竟不能囊括和涵蓋愛因斯坦科學實在論思想的全部，也不能洞見和揭示他的實在論思想的獨特本性。事實上，愛因斯坦的科學實在論是一種微妙新奇、兼收并蓄的思想，也許把它命名為“綜合科學實在論”(syntheticscientificrealism)（或簡稱“綜合實在論”）是恰如其分的。因為愛因斯坦的哲學思想是集實在論的實在觀、真理觀和科學觀于一體，熔實在論與理性論、約定論、經驗論于一爐的綜合物。由于愛因斯坦從來也沒有有意識地以系統的方式闡述他的科學實在論思想，因此我們只能根據他本人分散的評論和有關事實重構它。

一、愛因斯坦實在論思想的諸多方面

在1915年之前，愛因斯坦幾乎沒有寫過什么科學哲學文章。他的幾篇零散的談話表明，他同情馬赫的實證論。在他發表的科學論文中所體現的對科學問題的態度，如在批判絕對時空觀的問題上，表現出同樣的傾向。但在對待原子的實在性問題上，他也有實在論的跡象。據霍耳頓(G．Holton)的研究，1915年廣義相對論的最終形成促使愛因斯坦重新審查他的哲學假定，這種重新審查把他導向理性論的實在論。從此以后，愛因斯坦經常深思熟慮地撰寫有關科學方法論的評論文章，人們開始普遍地把他的哲學立場看作是一種豐富而精致的科學實在論。這種豐富性和精致性表現在以下諸多方面。

1．關于本體論承諾的實在論思想

愛因斯坦在少年時代就具有了樸素的實在論思想。他在晚年的“自述”中回顧說，在12歲那年，他由于閱讀了通俗的科學書籍而突然中斷了宗教信仰。于是，他轉而沉思外在世界并迷戀科學：“在我們之外有一個巨大的世界，它離開我們人類而獨立存在，它在我們面前就像一個偉大而永恒的謎，然而至少部分地是我們的觀察和思維所能及的。對這個世界的凝視深思，就像得到解放一樣吸引著我們，……從思想上掌握這個在個人以外的世界，總是作為一個最高目標而有意無意地浮現在我的心目中?！?/p>

隨著愛因斯坦科學研究的深入和哲學思想的成熟，這種樸素的信念不但沒有減弱，反而表現得更為明確、更為理智了。他不止一次地表明：“相信有一個離開知覺主體而獨立的外在世界，是一切自然科學的基礎?！薄拔锢韺W是從概念上掌握實在的一種努力，盡管實在被認為是獨立于它被觀察的。人們就是在這種意義上來談論‘物理實在’的?！保╗5]，292,36）針對量子論詮釋中的主觀主義和實證論的統治，他認為把自然界看成是客現實在的觀點，并不是一種過時了的偏見。他說：“像物理體系的‘實在狀態’這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或度量而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理的表述方法來描述的?！@一關于實在的命題，由于它帶有‘形而上學’的性質，所以不具有自明的命題所具有的那種意義；……如果人們放棄了這個從純邏輯看來是任意的關于實在的命題，那就很難回避唯我論了?！保╗5]，537）

正如霍耳頓所指出的，愛因斯坦早年由于受到馬赫的影響，認為各種感覺，也就是各種“事件”所提供的東西等同于實在，而不是把實在放在感覺經驗之外或感覺經驗之后的位置上。例如在1905年狹義相對論論文開頭十幾次出現的事件概念，幾乎與馬赫的基本“要素”(感覺)完全吻合。對于經驗實在的承認，也出現在愛因斯坦后來的言論中。例如，在為《英國百科全書》(1929年版)所寫的條目中，他這樣寫道：物質客體這個概念用來說明“某些經驗復合群在時間上的持久性或者連續性”，它的意義“完全取決于它們同原始感覺經驗群的(直覺)聯系”([5]，246)。

自從與馬赫的實證論分道揚鑣后，愛因斯坦覺得不能僅僅拘泥于經驗實在，還必須更進一步深入到理論實在才行。他批判了馬赫認為感覺材料是唯一的實在、甚至把它看成是建造實在世界的磚塊的觀點(Ⅲ，394，475)。他深刻地揭示出，“實在”決不是直接給予我們的，而是(作為一個謎)提示紿我們的。給予我們的只不過是我們的知覺材料。從知覺材料到達“實在”，到達理智，只有一條途徑，那就是有意識的或無意識(直覺)的理智構造即概念構造的途徑。否則，人們就不可能正確地對待那些在物理學上要求描述實在的概念，而且有被如下的幻覺引入歧途的危險，那就是以為我們日常經驗的“實在”是“真正存在的”，而物理學的某些概念只是“單純的觀念”，它們同“實在”之間被一條不可逾越的鴻溝分隔開。實際上，牛頓引進不變的質點等概念，就意味著向高度精煉的實在論進了一步。因此，斷定“實在”是獨立于我們的感覺而存在的，這是理智構造的結果。我們恰巧相信這種構造，要超過我們的感覺所作的那些解釋。同時，因為這些概念或構造同我們的感覺具有對應關系，我們對有關實在的想法才表示信賴或相信([5]，512～513，519，476，466)。

由此可見，愛因斯坦的實在論是這樣的：存在著一種獨立的、外在的，客觀的物理實在；我們希望去把握它——不是直接地在經驗上或邏輯上，或者以最充分的確定性去把握它，而是由理性或直覺的飛躍去把握它，這種把握僅受制于全部可感知的“事實”經驗。事件發生在“實在世界”中，感覺經驗的空時世界、甚至多維連續區世界等概念構造都是“實在世界”的有用構想，但也僅此而已。愛因斯坦的這些觀點接近于普特南所謂的形而上學實在論(metaphysicalrealism)。形而上學實在論集中在外部世界的信念上，世界是一個確定的、獨立于觀察者的構造物，我們的科學理論借助于把理論和世界聯系起來的符合關系或對應關系（correspondencerelation）日益趨近這個構造物。

科學實在論的核心在于它的實在概念。除前面已涉及的外，愛因斯坦還認為物理實在概念是由諸多范疇組成的：物理實體范疇(如分子、原子、電子、電磁場等)；物理事件范疇(如閔可夫斯基世界中兩條特殊的世界線的交點)；物理性質范疇(如用色、味道、氣味、硬度、溫度等)；物理實體與事件之間空時關系范疇；物理事件之間的因果關系范疇。其中前三種是一目了然的，我們僅對后兩種加以說明。

從狹義相對論的立場來看，空間和時間連續區是絕對的。在這里，“絕對的”不僅意味著物理上是實在的，而且也意味著在其物理性質上是獨立的，它具有物理效應，但本身又不受物理條件的影響。在創立廣義相對論時，愛因斯坦曾通過解決“空穴概念”的雙重解問題發現，自己原先的錯誤在于把客觀實在描述為坐標，并假定任何四個坐標在流形中決定一個客觀實在的點。而他的新研究則認為坐標只不過是“物理學上無意義的參數”，其唯一的功能是方便“空時重合”即“世界線交點”的描述，這些世界線交點真正決定了流形的點，從而構成廣義相對論旨在描述的唯一實在。他在1915年寫信給石里克說：時間和空間“失去了物理實在的最后殘余”。他贊同石里克的下述看法：時間和空間概念不能單獨使用，只有它們進入事件的空時重合概念才能使用。只有在這種聯合中，它們才表示某種實在的東西，否則就不表示實在的東西了。至于因果關系范疇，愛因斯坦即使在量子力學取得成功后也多次表白，他不愿意放棄嚴格的因果性，反對電子有自由意志的想法，無論如何深信上帝不是在擲骰子。不過，他也清楚地意識到，量子物理學向我們顯示了復雜的過程，為了適應這些過程，我們必須進一步擴大和改善我們的因果性概念([5]，302)。把因果性看成現在和將來之間時間上必然的序列，這樣一種公式是太狹窄了。那只是因果律的一種形式——而不是唯一的形式。在四維空間世界里，因果性只是兩個間斷(breaks)之間的一種聯系([7]，383)。愛因斯坦關于因果性的本體論承諾可以稱之為因果實在論(causalrealism)：物理實在因果地相互作用(或至少能夠相互作用，從而與人相互作用，其相互作用的方式使人對世界的認識和意識成為可能的。

關于物理實在的判據問題，愛因斯坦早就心中有數。1913年訪問馬赫時，他就提出了判定原子實在性的標準：如果證明了由假定原子的存在就有可能預測氣體的一種性質—一這種性質不用原子假設就不能預測，而且這是一種可以觀察到的性質，那么原子就是存在的([5]，627～628)。這種標準與實體實在論(realismaboutentities)者哈金關于實體實在的下述判據基本上是相通的：當科學家對假定的實體的因果性質的理解容許他們利用這樣的實體作為工具研究自然的其他方面時，那么就有理由接受這樣的實體作為真實的存在。后來在1935年，愛因斯坦在著名的EPR論文中提出了物理實在的更為精致的判據：要是對于一個體系沒有干擾，我們能夠確定地預測(即幾率等于1)一個物理量的值，那么對應于這一物理量，必定存在著一個物理實在的元素。（[5]，329）這是對物理實在的對應(符合)型描述(correspondingtypedescription),它要求理論實在要素和經驗實在要素一一對應。EPR判據當然沒有窮盡一切認識物理實在的可能辦法，但是只要不把它作為實在的必要條件，而只看成是一個充足條件，那么該判據同古典的以及量子力學的實在概念都是符合的。

在愛因斯坦看來，科學理論的本體論即理論實在(不是獨立于人而存在的客觀實在或外在世界)是隨物理學的進展面變化的，新的實在不斷地被創造出來，以便形成關于世界的更正確的理論。在牛頓力學中，物理實在是由空間、時間、質點和力(質點的相互作用)表征的。到世紀之交，電磁場概念作為一種終極實體己被普遍接受，物理實在是由連續的場代表的。后來物理實在又變為愛因斯坦場。愛因斯坦堅持認為，“我們關于物理實在的觀念決不會是最終的”，任何概念系統“只有用于某一特殊領域，才會有效(也就是不存在康德意義下的終極范疇)”。為了以邏輯上最完善的方式來正確地處理所知覺到的事實，我們必須經常準備改變物理實在的概念。([5]，292，343)很顯然，愛因斯坦的這些看法，帶有理論實在論(realismabouttheories)的色彩。

2．關于真理概念的實在論思想

科學實在論者的典型論題之一是“真理”或“近似真理”(approximatetruth)，近似真理有時也被說成“似真性”(plausibility)或“逼真”(verisimilitude)；而且，實在論者的真理觀大都是“真理符合論”或曰“真理對應論”(correspondencetheoryoftruth)，即真理是命題與“實在”或事實的符合(對應)。愛因斯坦的真理概念也具有這種實在論的特征。

在談到幾何學命題的物理意義時，愛因斯坦說：“‘真’這一概念不適合于純粹幾何學的斷言，因為‘真’這個詞，習慣上我們歸根結底總是指那種同‘實在’客體的對應關系，……盡管如此，我們還是感到不得不說幾何學的命題是‘真的’，其原因不難理解。幾何學觀念所對應的是自然界里或多或少確定的客體，這些客體無疑是產生那些觀念的唯一源泉?！?[5]，95)針對科學理論和概念的真理性問題，他還明確地指出：“理論之所以能夠成立，其根據就在于它同大量的單個觀察關聯著，而理論的‘真理性’也正在此?！?[5]，115)不難看出，這樣的真理概念是不折不扣的真理對應論。

愛因斯坦有時也把真理視為命題與經驗的對應，并把經驗視為真理的檢驗標準。他說過：“唯有經驗能夠判定真理”(盡管他認為要這樣做很不容易)，理論的可檢驗性不僅涉及論斷本身，而且也涉及“其中包含的概念同經驗的對應關系”。([5]，508，475)這種看法是與加德納所謂的經驗論的實在論(empiricalrealism)的下述主張一致：理論的經驗合適性的證據是它的真理性的證據。

愛因斯坦看到，一種理論永遠不可能被證明是絕對的、唯一的真理。這不僅是因為新發現的事實隨時會推翻它，而且還因為能說明同一證據的可供選擇的理論總是可能的。除了歸納不確定性這個體謨的老問題外，我們還必須承認用證據證明理論的不充分決定性(underdetermination)。他不止一次地指出，牛頓的理論只是某種近似的真理：他也多次強調，相對論并不是終極的真理，試圖用長矛和瘦馬去保衛相對論是可笑的，是堂吉訶德式的?？茖W的現狀不可能具有終極的意義，科學在每一個階段發現的真理都是近似的、不充分的，而“自然規律的真理性是無限的”([5]，523)。這種求助于近似真理概念來說明科學理論的真理性觀點，往往被稱為近似實在論(approximation-realism)。

愛因斯坦的實在論的真理觀是與他的實在觀一致的，他的真理觀是實在理的必然邏輯結果。他就實在本性同印度詩人和哲學家泰戈爾談話時說：真理具有一種超乎人類的客觀性，是離開我們的存在、我們的經驗以及我們的精神而獨立的實在。我雖然不能證明科學真理必須被看作是一種其正確性不以人為轉移的真理，但是我毫不動搖地確信這一點。無論如何，只要有離開人而獨立的實在，那也就有同這個實在有關系的真理；而對前者的否定，同樣就要引起對后者的否定([5]，270～271)。

傳統的實在論的真理現雖然單純、簡明，但實行起來卻并非輕而易舉。長期的科學實踐和哲學思考使愛因斯坦逐漸洞察到，“真理”概念是相當復雜、難以定義的，而“符合”也不是一目了然、唾手可得的。早在1929年，他就認識到：“‘科學真理’這個名詞，即使要給它一個準確的意義也是困難的?！胬怼@個詞的意義隨著我們所講的究竟是經驗事實，是數學命題，還是科學理論而各不相同。”([5]，244)這也許抓住了真理判斷的某種指標的質(indexicalquality)，即真理判斷在較大的程度上依賴于探究的前后關系的方式。愛因斯坦也意識到，要把科學理論與赤裸裸的實在或事實直接進行比較是不可能的，因為實在的外部世界像一只密封的、不能打開外殼的鐘表一樣，其內部的機件在某種程度上永遠向我們隱藏著。因此，人們永遠也不能完全保證，他的理論化的世界圖像是能夠說明他的觀察的唯一圖像。更何況人們的觀察和實驗本身也是在某些先入之見和理論框架內進行的，根本沒有什么中性觀察和判決實驗。即使理論與經驗事實相矛盾，人們總可以用人為的輔助假設來使理論與事實相適應，從而堅持一種普遍的理論基礎。加之現代科學的理論前提距直接經驗愈來愈遠，愈來愈間接，要從中推出那些能夠同經驗相對照的結論，將需要艱苦的努力，也許還需要新的數學方法。面對這一錯綜復雜的背景和現狀，愛因斯坦修正了他的經典的實在論的真理符合論，而導向一種比較精致、比較現代的真理觀。這種新的真理觀體現了內在論(internalism)和整體論(holism)的精神。

以埃利斯(B.D.Ellis)為代表的內在實在論(internalrealism)者堅持內在論的真理觀即真理評價論(evaluativetheoryoftruth)：真理是一個認識評價概念，是在認識上值得相信的東西。愛因斯坦關于科學理論評價的雙標尺觀點與此有契合之處。在愛因斯坦的雙標尺中，其一是“外部的確認”(externalconfirmation)，它涉及的是用現成的經驗事實來證實理論基礎，其二是“內在的完美”(innerperfection)，它涉及的是理論前提的“自然性”或“邏輯的簡單性”。([5]，10～11)。愛因斯坦的新真理觀也集中地體現在內在的完美標準上。愛因斯坦看到，這個觀點從來都在選擇和評價各種理論時起著重大的作用，但是把它確切地表達出來卻有很大困難。這里的問題不單是一種列舉邏輯上獨立的前提問題，而更是一種“不可通約的質的相互權衡”問題。值得慶幸的是，“預言家”們在判斷理論的內在的完美時，他們之間的意見往往是一致的。在這里必須強調的是，外部的確認和內在的完美在愛因斯坦的思想中是和諧一致的，是在新舊真理觀之間保持必要張力——二者的地位是不同的——的結果。從“符合”的角度看，前者是根本標準，后者是輔助標準，從“評價”的角度看，前者是最低標準(它是對理論的最起碼的要求，它保證了理論的真或真實，即與經驗事實的一致)，后者是最高標準(它是對正確的理論的更進一步的要求，它保證了理論的完美)。因此，說愛因斯坦的兩個標準是“矛盾的”，“是借強調‘內在的完備’來排斥和反對量子力學的‘外部的證實”，顯然是站不住腳的。這也許是對兩個標準的地位和作用的誤解所致，也許是不了解對應于同一經驗材料的復合可以有多種可供選擇的理論。

其實，愛因斯坦“完全承認統計性的量子理論已經為理論物理學帶來了極其重大的進展”([5]，463)，他多次肯定量子力學取得的“成功”和“偉大成就”，肯定它“標志著物理知識中的一個重大的進步，在某種意義上甚至是決定性的進步”。([5],108,415,447)。他不滿意的只是量子力學對實在事態并未做出完備的描述，即是說它不是一種完全的、完整的、圓滿的理論。愛因斯坦指出，他對量子理論的反感不是針對它的定量的內容，面是針對人們現在認為這樣處理物理學基礎在本質上已是最后方式的這種信仰。([7]，478)他設想：“這個理論很可能成為以后理論的一部分，就像幾何光學現在合并在波動光學里面一樣：相互關系仍然保持著，但其基礎將被一個包羅得更廣泛的基礎所加深或代替?！保╗5]，447）

關于內在的完美即理論前提的邏輯簡單性，愛因斯坦進而認為，一種理論前提的簡單性越大，它所涉及的事物的種類越多，它的應用范圍越廣，它給人們的印象也就越深。而且，當基本概念和公理距離直接可觀察的東西愈來愈遠，以致用事實來驗證理論變得愈來愈困難和更費時日的時候，內在的完美標準對于理論的選擇就一定會起更大的作用。([5]，15，12)尤其是在數學上暫時還存在難以克服的困難而不能確立理論的經驗內涵的情況下，邏輯簡單性就是衡量理論的價值的唯一準則，即使是一個并不充分的準則。([7]，501)

愛因斯坦的新真理觀的另一個鮮明特征是它的整體論精神。在愛因斯坦看來，“命題如果是在某一邏輯體系里按照公認的邏輯規則推導出來的，它就是正確的。體系所具有的真理內容取決于它同經驗總和的對應可能性的可靠性和完備性。正確的命題是從它所屬的體系的真理內容中取得其‘真理性’的。”“只有考慮到理論思維同感覺經驗材料的全部總和的關系，才能達到理論思維的真理性?！?[5]，6，523)在這里，愛因斯坦的整體論體現在以下兩個方面：其一是理論思維或理論體系必須與經驗材料的全部總和相對應；其二是個別命題的真理取自或附屬于整個理論體系，是體系真理內容的一個組成部分。1951年11月4日，愛因斯坦用英文給坎迪多(S.Candido)寫了封短箋，談到了同一論題：“真理是我們歸于命題的一種質(quality)。當我們把這個標簽賦予一個命題時，我們為演繹而接受它。演繹和一般而言的推理過程是我們把結合(cohesion)引入感覺世界的工具。標簽‘真的’以把這個意圖作為最佳意圖的方式被使用。”而且，愛因斯坦在別處還認為，“‘真的’(true)和被證實的(verified)的語言關聯建立在固有的關系的基礎上”。這再次表明：一個命題的真理無非表明它在觀察上或經驗上確證了的體系中的角色(作用)。愛因斯坦的滲透了內在論和整體論精神的新真理概念，與其說是對實在論真理觀的背離，毋寧說是對它的發展：保留了實在論的某些合理的基本信條，又依據現代科學的實際狀況給以修正、擴充和深化，從而體現了時代的精神氣質。

3．關于科學目的和科學進步的實在論思想

科學實在論認為，科學的目的在于追求真理，科學理論描繪的是世界的真實圖像。著名的反實在論者范弗拉森簡要地概括了實在論者的這一基本主張（他把這視為任何科學實在論者都能接受的定義）：“科學以其理論給我們一種字面上為真的關于世界是什么樣子的描述，接受一個理論包含著它為真的信念?！奔拥录{把這種形式的實在論立場命名為意圖實在論(purpose-realiem)，愛因斯坦對科學目的的看法就大體持這種立場。

愛因斯坦不贊成實怔論的科學觀，即科學的唯一目的是建立各種經驗事實的聯系。按照愛因斯坦的觀點，科學的目的是雙重的，一方面是盡可能完備地理解全部感覺經驗之間的關系，另一方面是通過最少個數的基本概念和基本原理的使用建立起完整的理論體系(在世界圖像中盡可能地尋求邏輯的統一)。也就是說，科學的目的“在于使我們的經驗相互協調，并且把它納入一個邏輯體系”；或者說“把我們雜亂無章的感覺經驗同一種邏輯上貫徹一致的思想體系對應起來”。（[5]，156，384）。這種理論體系是想以最適當的方式勾畫出一幅簡化的和易領悟的世界圖像，它近似地描述了自然過程的真實狀況。在這里，愛因斯坦對于科學目的的看法是與他的物理實在觀相通的。下面兩句簡短的言論進一步說明了這一事實：“物理學是從概念上把握實在的一種努力”（[5]，36），“通過構思過程后驗地來重建存在”([7]，181)。愛因斯坦堅定地認為，追求真理——或者比較謹慎地說，我們通過構造性的邏輯思維去理解可認識的宇宙的努力——應該成為我們工作的獨立的目標。要是沒有這個目標，一個有思想的人對待生活就不會有積極的態度。([7]，289～290)

像任何一個實在論者一樣，愛因斯坦堅持科學進步的觀點。而且，他把直到量子力學之前的科學進步看作是實在論綱領的凱旋。這種凱旋并不是科學理論“相繼地趨近于實在”，而是科學理論的本體論隨時間的推移而發生根本性的轉移(請回憶前面關于實在概念的變化的論述)。在愛因斯坦看來，當科學沿著已經開辟的思想路線前進時，科學的發展是自然進化的，當實驗事實與已有的理論發生劇烈的沖突時，尤其是當不同的理論體系之間出現嚴重的不協調時，科學就陷入危機之中，從而引發革命；不過，這種革命并沒有中斷科學的繼承性，它不過是邁向新的統一性的階梯，達到了更高的邏輯簡單性；因此，原來的理論的真理內容并不會消失，它只不過是融入具有更大統一性和更少邏輯基礎概念的體系之中。愛因斯坦的這些觀點有點接近博伊德（N.Boyd）的辯證實在論(dialecticalrealism)。

4．關于研究綱領的實在論思想

關于愛因斯坦的作為研究綱領的實在論思想，法因（A.Fine）在他的精湛的、饒有興味的研究論文(前巳引證，以下未注出處的愛因斯坦的言論均轉引自該文)中作了獨到的研究。的確，愛因斯坦不僅僅把實在論作為本體論承諾來看待，更重要的是把它作為研究綱領，即作為建構理論的方法論準則來對待的。他是通過使與“實在”有關的概念進入理論并拒絕進一步詢問它們的意義(使詢問轉向整個理論的經驗合適性)達到這一點的。例如，針對康德的“實在不是給予我們的，而是(以謎的方式)提示給我們的”言論，愛因斯坦評論道，這顯然意味著，有這樣一種人與人之間相互理解的概念構造，其根據純粹在于它的有效。這種概念構造確切地談到了“實在”(通過定義)，而關于“實在本性”的每一個進一步的詢問都顯得空無內容。([5]，476)在他和英費爾德合著的一本書中，引用了一個笛卡兒的讀者熟悉的故事，說明建立一個解釋性的理論多么像人力求弄清密封鐘表的工作情況：“如果他是機靈的，他可以形成能夠符合他所觀察的一切的機械圖像，但他永遠也不能完全保證，他的圖像是能夠說明他的理論的唯一圖像。他將永遠不能把他的圖像與真實的機械比較，他甚至從來也不能設想這樣一種比較的可能性或意義?！边@顯而易見地表明，客觀實在的本來面目是難以直接窺見的，尋求“與實在符合”的唯一圖像的觀念是空洞的、無意義的。

鑒于這種嚴峻的現實，愛因斯坦更多地轉向作為建構實在論理論的研究綱領或方法論準則的科學實在論，我們不妨稱其為方法論的實在論(methodologicalrealism)。這樣一來，“實在”在愛因斯坦的眼中更多地被視為“一種綱領”，“只有綱領式的性質”([5]，470，537)；而愛因斯坦心目中的完美的、理想的理論，則是用與實在有關的概念建構起來的實在論的理論。于是，“實在的”對象(例如實體、事件、性質等)是用實在論的理論的基本概念描述的對象。愛因斯坦在1949年致格魯鮑姆(A．Grünbaum)和在1955年致拉塞納(M．Laserna)的信中再次重申了他的立場：“按照我的觀點，試圖避免實在概念的物理學實證論傾向是無益的，即使認識到這一點要花費若干年?！薄叭藗兗俣▽嵲谑澜绐毩⒂谌魏胃兄袨槎嬖?，這對物理學來說是基本的。但是，我們不了解這一點。我們只是把它看作是我們科學努力的綱領?！闭浅鲇谶@些考慮，愛因斯坦批評了馬赫，因為馬赫的“編目錄”而非“建立體系”的科學觀背離了實在論。他也不滿意量子力學實證論的哲學背景，稱量子論是“被認識論浸泡了的酒宴”，“與實在——作為某種同實驗證明無關而獨立的實在——玩弄著多么危險的游戲。”([5],516)他斬釘截鐵地斷言：“整個科學是建立在哲學實在論體系之上的。”([7]，368)

那么，對愛因斯坦來說，建構實在論的理論的方法論準則到底有哪幾條呢?愛因斯坦在1950年的一次講話中對此作了明確的回答：我們可以把物理學思維的框架的特征概括為，存在著獨立于證實和感知的物理實在。它可以通過描述空間和時間中的現象的理論結構完備地理解。自然規律意味著用數學表述的嚴格的因果性。這種準則能永遠幸存下去嗎?我想微笑似乎是最好的回答。([5]，520，524)。由此可見，實在論的理論除了包含獨立于觀察者的要求外，還包括空時描述要求和因果性要求。要知道，這三個要求在邏輯上并不是相關的，也就是說，一個理論可以不必將其中的三個完全結合在內。尤其是，一個理論可以是獨立于觀察者的，但卻是非空時的理論。在1954年致玻姆(D．Bohm)的信中，愛因斯坦陳述了自己對非空時的看法：“用像場這樣的基本概念如果不可能作客觀描述的話，那么人們就不得不尋找完全避免連續區(連同空間和時間)的可能性。但是對于哪一類基本概念能夠用于這樣的理論，我卻一無所知?！痹?949年對門格爾(K．Menger)的答復中，愛因斯坦表明：“所以要堅持連續區，并不是由于偏見，而是由于我已經不能想出任何有系統的東西來代替它?！?[5]，482)把這兩段話聯系起來，我們不難看出，相對于他所寵愛的連續場論，非空時的實在論思想對愛因斯坦來說是可以接受的選擇物。

對于接受非因果的實在論，愛因斯坦卻沒有表現出與接受非空時描述一樣的寬容。他在對量子論最早的公開反應中，雖然把因果性和空時描述等量齊現作為對量子論的質疑([5]，229)，但卻把重點放在因果性上：“但愿牛頓方法的精神紿我們以恢復物理實在和牛頓教導的最深刻的特征——嚴格因果性——之間的一致?！辈挥谜f，愛因斯坦也覺察到非決定論物理學的可能性，但他從未拋棄對理論的因果性要求。他說：“在放棄嚴格的因果性以后，合理的科學也能存在，這種情況本身就很有趣。此外，不能否認，放棄嚴格的因果性在理論物理學領域里獲得了重要成就。但是，我應當承認，我的科學本能反對放棄嚴格的因果性?！薄拔胰匀幌嘈趴赡苡幸环N實在的模型——那就是說，相信有這樣一種理論，它所表示的是事物本身，而不僅是它們出現的幾率?！?[5]，239,317～318)

愛因斯坦似乎從來也未使實在論與因果性(在他的非概率定律的意義上)分離，他堅持的是因果實在論。在評價愛因斯坦對量子論的態度時，我們不要過分強調實在論關于獨立于觀察者的實在的作用而貶低因果性。如果我們審查一下愛因斯坦拒絕接受量子論是根本理論的理由，那么其中就包括量子力學的統計方面。即使在他告訴我們實在比因果性更為中心的時候，他實際上也是把二者結合起來的：“中心問題不是‘因果性’問題，而是實在的問題，以及是否存在某種對于在理論上加以描述的實在嚴格有效的(非統計學的)定律的問題?！?[7]，483～484)無論如何，愛因斯坦并沒有看輕因果性，因果性是他的實在論綱領的絕對必要的條件。他在談到統計論同決定論的對立問題時還這樣寫道：“問題在于：對自然界的理論描述，究竟應不應該是決定論的。此外，特別存在著這樣的問題：究竟是不是存在一個原則上完全非統計性的關于實在(就單個事件而論)的概念圖像?只是在這一點上，人們的意見才有分歧?！?[5]，509)

總而言之，因果性和獨立于觀察者的實在是愛因斯坦實在論綱領的主要特征，而空時描述雖說也重要，但卻是次要的特征。另外的兩個次要特征是間隔性原理((principleofseparation)和一元論(monism)。

關于間隔性原理，愛因斯坦在“量子力學和實在”(1948年)一文中這樣寫道：“這些物理客體的進一層的特征是：它們被認為是分布在空時連續區中的。物理學中事物的這種分布的一個本質方面是：它們要求在某一時間各自獨立存在著，只要這些客體‘是處于空間的不同部分之中’。”（[5],449）在“自述”中，愛因斯坦說：“照我的看法，我們應當無條件地堅持這樣一個假定：體系S2的實在狀況(狀態)，同我們對那個在空間上同它分開的體系S1所采取的措施無關。”([5]，38)需要說明的是，間隔性原理依賴于實在論的描述（實在的狀況或狀態）和因果聯系，這必然不容許遠隔的實在事物相互有直接的因果影響。不滿足間隔性原理的實在論的空時描述，愛因斯坦嘲笑它是“傳心術”和“鬼一般的”。很清楚，如果我們要在空時背景中追求實在論的描述，愛因斯坦就要求該背景遵循他的間隔性原理。間隔性是愛因斯坦空時理論的必要部分，雖然空時描述和間隔性在實在論綱領內是次要的。

愛因斯坦所偏愛的實在論的本體論在本質上是一元的。他很不滿意存在一種以上類型(或范疇)的實在客體，例如點粒子和場，他極力設法消除這種“惱人的二元論”。([5]，16～17)他建立統一場論的整個綱領集中在實現一元論的理想上。他對心理學和身心問題的還原論態度似乎也是從這種一元論出發的。這種一元論態度的深刻根源在于愛因斯坦深受斯賓諾莎的著作的影響。

以上關于研究綱領的實在論要求，與其說是作為一組關于自然的信念，倒不如說是對建立實在論的理論的要求，也就是一組方法論準則。于是，實在論本身也就成為建構實在論的理論的綱領。不管對這種理論的評價的細微差別和“不可通約”的成分是什么，最終它被愛因斯坦理解為是以科學努力是否成功為基礎的。

5.關于探索動機的實在論思想

愛因斯坦的實在論思想，也集中體現在科學探索的動機上。他追求科學的意愿不是借助于認知要求提出的，而是由促動、激勵和給人的活動以意義的東西所暗示的。

1918年4月，愛因斯坦在普朗克60壽辰慶祝會上以探索的動機為主題發表講話([5]，100～103)。他認為真心投身科學的人的動機不盡相同。其一是消極的動機，這就是要逃避日常生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反復無常的欲望的桎梏。其二是積極的動機，這就是人們總想以最適當的方式來畫出一幅簡化的和易領悟的世界圖像，于是他就試圖用它的這種世界體系來代替經驗的世界，從而征服它，并把世界體系及其構成作為他的感情生活的支點，以便由此找到他在個人的狹小范圍內所不能找到的寧靜和安定。這種動機是實在論的動機，它是無窮的毅力和耐心的源泉。

從1918年起，愛因斯坦以各種方式告訴我們，實在論是隱藏在創造性工作背后的，并值得為之去大干的主要動力。這種強烈的、神秘的推動力就是人們希望去理解實在。這種動因產生了與內在職責一致的行為并具體體現了內在職責。行為和職責都“直接來自激情”，愛因斯坦稱其為“宇宙宗教感情”。這種感情所采取的形式是對自然規律的和諧感到敬畏、謙卑、狂喜和驚奇，是實在以其最原始的方式使我們感受到最深奧的理性和最燦爛的美，是探索自然界里和思維世界里所顯示出來的崇高莊嚴和不可思議的秩序。在愛因斯坦看來，這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相似的。

法因認為，愛因斯坦感到值得為他對科學的熱情許諾、值得為科學工作給予他生活的意義付出代價。愛因斯坦的實在論是動機實在論(motivationalrealism)。這種實在論沒有用任何特定的一組關于世界的信念恰當地表達出來，甚至沒有用追求實在論的理論的指令恰當地表達出來。動機實在論實際上不是一種學說，而是一種存在方式，是實在論的意向和它在人們日?？茖W生活中的表現的結合物。這種結合和生活形式產生了被證實的理論，從而產生了“知識”，這被愛因斯坦恰當地認為是“奇跡”。對此他寫信給索洛文(M．Solovine)：“奇怪的事情在于，我們必須在沒有任何合理的方式探討它的情況下滿足于為‘奇跡’劃出界線?！睂垡蛩固箒碚f，實在論是動機的，而實在論的語言正是他為“奇跡”劃界線的方式。法因對愛因斯坦的動機實在論的命名和分析很有意義，但他把動機實在論視為愛因斯坦的唯一的實在論思想，乃至把愛因斯坦其他的實在論言論，尤其是形而上學實在論視為“名義的實在論”(nominalrealism)，則未免以偏概全。事實是，動機實在論只不過是愛因斯坦綜合實在論的一個組成部分而已。

二、經驗論、理性論、約定論思想與實在論思想的融合

愛因斯坦的哲學思想是相當駁雜的，或者恰當地講，是十分豐富的。這是他諳古通今，博采善思，并善于把哲學思維與科學實踐珠聯璧合的必然結果。更何況，科學家對認識論體系的追求不可能像尋求一個明確體系的認識論者——這些人傾向于按照他的體系的意義來解釋科學思想的內容，同時排斥那些不適合于他的體系的東西——走得那么遠?？茖W家感激地接受認識論的概念分析，但是經驗事實給他規定的外部條件，不容許他在構造他的概念世界時過分拘泥于一種認識論體系。因而，從一個有體系的認識論者看來，他必定像一個肆無忌憚的機會主義者。([5]，480)愛因斯坦這里所謂的“機會主義”，實際上是指審時度勢、隨機應變、進退自如、游刃有余的高超技藝和絕妙本領，是在對立的兩極力圖維持必要的張力或保持微妙的平衡，掌握修短合度的分寸或恰到好處的“火候”。

人們加在愛因斯坦身上的哲學標簽多達十余種，但是理性論、約定論、經驗論與實在論畢竟在他的哲學思想中占有比較重要的地位，也是表現得最為明顯的成分。他是如何把經驗論、理性論、約定論協調起來，并分別與對立的、起碼也是具有異質因素的實在論“融合”在一起的呢?這正是我們所要進一步討論的。

1．經驗論與實在論的融合：經驗論的實在論

在大學時代(1896～1900)，愛因斯坦有幾位卓越的數學老師，他理應能在數學方面得到深造。可是，他的大部分時間是在物理實驗室度過的，迷戀同直接經驗打交道。他畢業后曾申請到奧斯特瓦爾德的實驗室工作。據一位可靠的愛因斯坦傳記作家透露，當時誰也無法使愛因斯坦參加數學討論會，他還沒有看到數學對物理創造的妙用。他希望完全憑經驗進行研究，以適應他當時的科學情緒。作為一位自然科學家，他是一位經驗論者。

大約在1897年，貝索(M．Bosso)使愛因斯坦注意到馬赫的《力學史評》。在“奧林比亞科學院”時期(1902～1905)，他們在一起又研讀了馬赫的《感覺的分析》和《力學史評》。馬赫的極端的經驗論即實證論或感覺論對愛因斯坦影響很大，一度使愛因斯坦認為實在即是感覺，并且只對可觀察量進行思維。

把早期的愛因斯坦視為純粹的經驗論者，未免失之偏頗，因為當時他思想中的實在論和理性論的成分也是不容忽視的。1901年，他在寫給格羅斯曼（M．Grossmann）的信中，賦予直覺的統一性以很高的價值，而認為明顯的感覺經驗的作用是有限的。但是，愛因斯坦的哲學歷程畢竟是從經驗論的歷史背景開始的。而且，愛因斯坦本人在紿馬赫的信中不止一次地這樣承認過。即便在與馬赫主義斷然決裂后，他也沒有忘記和否認這種哲學背景。誠如法因的論文所引用的，愛因斯坦1949年在寫給麥基(D.S.Mackey)的信中提到，在1905年前后的時期，“我的思維方式更接近于實證論……我背離實證論只是在我完成廣義相對論之時”。

在1915年，愛因斯坦完成了從經驗論向理性論的轉變，1917年又接近約定論。但是他并沒有摒棄經驗論的合理內核，他甩掉的只是狹隘的(或極端的)經驗論(實證論和感覺論與古典的經驗論(把認識僅僅歸結為感性經驗而否認或貶低理性思維的作用)。他依然承認：觀念世界一點也離不開我們的經驗本性而獨立；概念和判斷只有當它們可以無歧義地同我們觀察到的事實相比較時，才是有意義的；一切關于實在的知識，都是從經驗開始，又終結于經驗([5]，157，181，313)。與此同時，他又對認識的經驗起點和終點作了必不可少的、恰如其分的理性論和約定論的限定和補充。他認為，科學不僅僅是整理經驗材料，更重要的是要構造理論體系。作為理論體系的邏輯前提的基本概念和基本原理，并不是從經驗中歸納或抽象出來的，而是“思維的自由創造”，“理智的自由發明”，是“自由選擇的約定”([5]，409，314，6)。經驗在這里僅起引導和提示的作用，而不起決定作用。在認識的經驗終點，愛因斯坦提出了雙標尺評價標準，大膽引入了“內在的完美”這一理性標準(哲學標準)和直覺標準(準美學標準)，結束了經驗標準“一統天下”的局面。即使對經驗的“外部的確認”，愛國斯坦也用整體論代替了原子論，即用“經驗的總和”代替了經驗“原子”或個別感覺，并意識到乍看起來似乎明顯的經驗檢驗應用起來卻非常傷腦筋。愛因斯坦的觀點是公允而平和的：知識不能單從經驗中得出，也不能只憑純粹思辨去發現，而只能從理智的發明同觀察到的事實兩者的比較中得出。

由于正確地規定了經驗和理性在科學理論體系中的地位，恰當地用理性論和約定論對經驗論作了合理的限定和補充，這樣既一定程度地協調了這三種哲學思想的關系，又避免了經驗論與實在論的某些沖突。與此同時，他又用實在論對經驗論作了限定和補充：承認感覺背后的(不可觀察的)實在，相信通過建構實在論的理論可以把握現象之后的實在。另一方面，在愛因斯坦看來，經驗畢竟在科學認識的起點起引導和提示作用，在科學認識的終點起檢驗和確認作用（經驗確認無疑還是最高的裁決者）。正由于愛因斯坦的實在論包含著經驗論的合理內核，而且他又在某種程度上把理論的經驗合適性等價于理論的真理性，因此我們把他的這種實在論思想稱為經驗論的實在論。

2．理性論與實在論的融合：理性論的實在論

1938年，愛因斯坦在給蘭佐斯(C.Lanczos)的信中這樣寫道：“從有點像馬赫的那種懷疑的經驗論出發，經過引力問題，我轉變成為一個信仰理性論的人，也就是說，成為一個到數學的簡單性中去尋求真理的唯一可靠源泉的人。邏輯簡單的東西，當然不一定就是物理上真實的東西。但是，物理上真實的東西必須是邏輯上簡單的東西，也就是說，它在基礎上具有統一性?！?[5]，380)

霍耳頓教授對愛因斯坦哲學思想的轉變作了詳盡的論證，他把愛因斯坦后期的主導哲學思想稱為“理性論的實在論”，并認為這是受了開普勒和普朗克的影響。許良英教授引證五大事例(愛因斯坦的“自述”，從毛細現象看到統一性，狹義相對論論文，對考夫曼實驗的態度，對原子實在性的信賴)表明，即使在早期，愛因斯坦的主導哲學思想也是理性論(只是沒有后期那么明顯和強烈罷了)，而且這種理性論主要來源于歷史上最徹底的理性論哲學家斯賓諾莎。我在分析愛因斯坦創立狹義相對論的認識論和方法論時，還指出愛因斯坦的理性論也來自休謨(注意：休謨并非純粹的經驗論者)，尤其是康德和彭加勒。

愛因斯坦的哲學“轉變”，畢竟與他的科學實踐密切相關。廣義相對論的完成，使愛因斯坦深刻地洞察到，科學理論并非只是對經驗作經濟的描述，它具有猜測的、思辨的、構造的特征?？茖W理論不僅要使我們知道自然界是怎樣的以及它的變化是怎樣進行的，而且盡可能達到這樣一個也許是空想的和狂妄的目的：知道自然界為什么是這樣的而不是別樣的?？茖W家的最大滿足即在于此。這樣一來，理論在某種意義上是發明而不是發現，因為用準經驗的方法是難以鉆到事物深處的，這里所需要的是大膽思辨，而不是堆積經驗。([7]，483,496)。

愛因斯坦雖然強調要大膽猜測、思辨、想象乃至幻想，但他并未讓理性天馬行空，獨來獨往。他認為斯賓諾莎和黑格爾以為用純粹思辨可以發現一切可知的東西，只是“哲學童年時代”的空想，概念的適用性要后驗地用經驗方法來檢驗。他對康德和斯賓諾莎極端理性論中的先驗因素也大為不滿，覺得應該把“先驗的”沖淡為“約定的”([5]，104，192)。愛因斯坦就這樣對理性論作了經驗論的和約定論的限定和補充，又把理性論和實在論巧妙地融合起來，從而形成了他的主導哲學思想——理性論的實在論。這種實在論的特征是：實在的世界是客觀的、統一的、和諧的；實在具有理性本質，它在一定程度上是人的理性可以接近的；通過建構實在論的理論就能夠把握實在。

3．約定論與實在論的融合：約定論的實在論

霍華德用大量確鑿的材料證明，愛因斯坦于1917年春開始傾向于石里克的實在論和約定論的新奇結合的思想。石里克對愛因斯坦的影響是通過他的有關論著，尤其是他們二人1913年到1935年之間的通信往來。愛因斯坦1915年處理“空穴問題”的成功和20年代反對新康德主義，也有助于他接近和接受石里克的思想。我在前引的關于愛因斯坦經驗約定論思想的論文中，論證了愛因斯坦的約定論思想也源于彭加勒：他不僅贊同彭加勒的經驗約定論(溫和的約定論)，而且依據他的科學實踐，對約定論作了更為深入、明確、嚴格的闡釋與發展。

科學實踐和哲學思考使愛因斯坦洞察到，科學的基本概念和原理既不像古典經驗論者所說的那樣，是經驗材料的歸納；也不是康德主義者揚言的，是先驗形式或先天范疇。事實是，對應于同一經驗材料的復合，完全可以有幾種不同的理論。也就是說，經驗不能唯一地決定一個正確的理論，因此人們對基本概念和原理以及理論的選擇，就具有約定的邏輯地位。愛因斯坦像彭加勒一樣，一方面對約定論作了本體論的、經驗的和邏輯的限定；另一方面，他又恰當地安排了經驗、理性、約定以至實在在科學認識和建構科學理論中的地位?？卣諓垡蛩固沟挠^點，事件和經驗事實是整個科學的基礎，但是表現在科學理論中的“自然規律”的普遍性聯系，不是僅僅由觀察資料建立起來的，除非我們從理性的構造著手，否則這些聯摹就無法表述和推導出來，而理性的構造不能只是經驗的結果。科學并不滿足于提出經驗規律，它倒是試圖建造這樣一個邏輯體系，即以為數最少的前提為根據，把一切自然規律都包括在它的結論之中。這個體系是同經驗的對象相對應的。理性要使這個體系同全部實驗數據，也就是同我們所經驗到的一切一致起來，它必須符合前科學的關于實物世界的觀念。因此，整個科學是建立在哲學實在論體系之上的。的確，在我們正在尋求的這個體系中，沒有一個特點、一個細節能夠由于我們思想的本性，而先驗地知道它必定是屬于這個體系的。關于邏輯和因果性的形式也同樣如此。從邏輯的觀點看來，這個體系的邏輯基礎以及它的內部結構都是約定的。它之所以能站得住腳，在于這個體系在事實面前的有效性，也在于它的統一性以及它所要求的前提為數很少。([7]，368～369)。

愛因斯坦就這樣把約定論與經驗論和理性論協調起來，把約定論與實在論融合在一起，從而形成一種獨特的約定論的實在論(conventionalisticrealism)。這種實在論堅信，深刻的理論必須以獨立于觀察者的實在為先決條件；但是任何理論都不會對實在給出至高無上的唯一正確的描述，其理由在于，原則上總是存在著可供選擇的邏輯前提和理論，它們能夠同樣有效地解釋所有可以得到的證據；我們在可供選擇的基本概念和原理以及理論中進行選擇，固然要受到實踐的和歷史的因素的制約，但從邏輯上看，我們的選擇是一個約定的問題。

三、最后的簡短評論

I．愛因斯坦的綜合科學實在論是一種別具一格的實在論。它是以理性論的實在論為主線，以約定論的實在論和經驗論的實在論為輔線，把實在論的實在觀、真理觀和科學觀融合在一起的“綜合體”。其中還包含有形而上學實在論、實體實在論、因果實在論、理論實在論、近似實在論、內在實在論、意圖實在論、辯證實在論、方法論的實在論、動機實在論諸種因素或成分。這些不同的乃至異質的成分，在愛因斯坦的思想中相互限定，相互補充，相互聯絡，形成了一個內部和諧、外部嚴整的綜合體——綜合實在論。

2．愛因斯坦“博觀而約取，厚積而薄發”。他善于博采眾家之長，又不墨守成規或拘泥于一家之言，他既從專業哲學家斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、休謨等人那里汲取了豐富的思想營養，又從哲人科學家開普勒、伽利略、牛頓(以上是古典哲人科學家)、安培、亥姆霍茲、黎曼、普朗克(以上是德國科學家，有人說19世紀后半葉的德國科學家都是哲學家)、馬赫、彭加勒、奧斯特瓦爾德、迪昂、皮爾遜(以上屬“批判學派”)等人之處獲得了有益的啟迪，加之他善于結合科學實踐進行思考和創造，從而形成了他的綜合實在論思想。這種實在論既在各種不同的乃至對立的哲學流派之間保持了必要的張力，又在傳統和革新之間保持了必要的張力，因而成為一種卓有成效的科學研究綱領。

3.像愛因斯坦這樣的人物，既是具有開創性科學貢獻的科學家，又是對人類思想或文化具有深刻影響的哲學家或思想家。我們愿稱這樣的人物為“哲入科學家”(或“科學思想家”，或“作為科學家的哲學家”)。哲入科學家一般具有以下特點：從小就對科學和哲學懷有濃厚的興趣，一生喜歡沉思一些帶有根本性的科學問題和哲學問題；不過分拘泥于一種認識論體系，善于在對立的兩極保持必要的張力；從科學發展的現實提出問題和尋求答案，而不是不切實際地提出問題和背著沉重的哲學偏見尋求答案；不自詡為哲學家，不企圖構造龐大的哲學體系，但他們對問題的理解卻進發出閃光的思想火花，可以當之無愧地列入人類的思想寶庫。哲人科學家的歷史作用是無可替代的，他們是人類思想發展歷程的路標的設置者，是溝通科學與哲學的橋梁，是科學家和哲學家聯盟的紐帶。遺憾的是，在浩如煙海的哲學史論著中，只是為純粹哲學家(專業哲學家)設立殿堂，根本沒有哲人科學家應得的一席之地。這是一種很不正常的現象，亟待予以改變。

參考文獻

許良英：愛因斯坦的唯理論思想和現代科學，北京：《自然辯證法通訊》，1984年第2期。

李醒民：論愛因斯坦的約定論思想，北京：《自然辯證法通訊》，1987年第4期。

李醒民：哲學是全部科學研究之母——狹義相對論創立的認識論和方法論分析，長春：《社會科學戰線》，1986年第2期、第3期。

G.霍耳頓：《科學思想史論集》，許良英編譯，石家莊：河北教育出版杜，1990年第1版，第38～83頁。

《愛因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1976年第1版，第3頁。以下引用該文集在正文中只注文獻號和頁碼。

此句原來的譯文是，“至于實在是否被觀察，則被認為是無關的”。顯然不確，有誤。現根據原文重譯。

《愛因斯坦文集》第三卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1979年第1版，第394，475頁。以下引用該文集在正文中只注文獻號和頁碼。

H.Putnam,Reason,TruthandHistory,CambridgeUniversityPress,1981,pp.134,143～147.

H.Howard,RealismandConventionalisminEinstein’sPhilosophyofScience:Einstein-SchilickCorrespondence,PhilosophiaNaturalis,21(1984),pp.616～629.

R.Tuomela，Seience,Action,andReality,D.ReidelPublishingCompany,1985,p.106.

IanHacking,ExperimentationandScientificRealism,PhilosophicalTopics,13(1983),71～67.

M.R.Gardner,RealismandInstrumentalisminPre-NewtonianAstronomy,InTestingScientificTheories,J.Earmaned.,Minneapolis:UniversityofMinnesota,1983.

金吾倫：利學實在論研究現狀概述，北京：《自然科學哲學問題》，1989年第3期。

李醒民：科學理論的評價標準，北京：《哲學研究》，1985年第6期。

此語在愛因斯坦“自述”(寫于1946年)中的德文原文是gegenseitigerAbwägunginkommensurablerQualtäten,，英譯文是reciprocalweighingofincommensurablequalities，《愛因斯坦文集》第一卷把incommensurable譯“不能比較的”（[5]，10），顯系詞義的誤譯和內容的誤解(因為“不可通約的”理論或范式是可以比較的)。由此業可以看出，庫恩和費耶阿本德并不像流行的觀點所認為的那樣，是“不可通約”這一術語在科學哲學中的濫觴。愛因斯坦起碼在1946年就把它引入科學哲學的表述中了。順便說一下，incommensurable本來是一個數學術語，即“不可公度”或“不可通約”，例如正方形的邊長和對角線就不可公度，但卻可以比較。

陳建濤：對愛因斯坦的“內在的完備”標準的再認識，北京：《自然辯證法研究》，1991年第8期。不過，這篇文章對兩個標準作了有意義的探討。

A.Fine,Einstein’sRealism,ScienceandReality,EditedbyT.T.Cushing,UniversityofNotreDamePress,1984,pp.106～133.

BasC.VanFraassen，TheScientificImage，ClarendonPress,Oxford,1980,p.8.

R.N.博伊德：科學實在論的現狀，《國外自然科學哲學》，北京：中國社會科學出版社，1990年第1版，第10～42頁。

A.EinsteinandL.Infeld,TheEvolutionofPhysics,NewYork:SimonandShuster,1938,p.81.

關于愛因斯坦如何在對立的兩極保持必要的張力，以及這種作法的認識論和方法論意義，可參閱李醒民：善于在對立的兩極保持必要的強力，北京：《中國社會科學》，1986年第4期。

參閱H.彭加勒：《科學的價值》，李醒民譯，北京：光明日報出版社，1988年第1版，第4、43、87、105頁。

參見李醒民：論批判學派，長春：《社會科學戰線》，1991年第1期。

參見李醒民：論作為科學家的哲學家，長沙：《求索》，1990年第5期。