一、崇鳳文化演變研究

(一)“鳳”形象及名稱的演變

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經過了相當漫長的演變過程。對于“鳳”的形象的演變研究也是學者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國鳳凰》一書中對典型的鳳形象特點概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠。”鐘金貴《中國崇鳳習俗初探》對各個時期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點的形成是經過了從簡單到復雜的發展過程，并認為:“人們在保留雞形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對雞的各個部位逐步進行了改造，以突出鳳的神性?！蔽恼率紫戎赋鍪非斑z址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點已經初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時期，從“鳳”形象大量出現的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結這一時期的“鳳”形象:尚未定型、多為側面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛柔并濟，體現出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰國時期，“鳳”形象開始有了更加仔細的刻畫，在氣勢和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長度增加。戰國時期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響?！傍P”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時期，隨著繪畫藝術的快速發展，“鳳”形象較多地出現在繪畫作品中，更為細膩寫實，鳳眼更加細長，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時期，“鳳”形象較之宋元時期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長:眼長、腿長、尾長?！蔽覀兘裉斐霈F的鳳形象基本沿襲明清時代而沒有多大變化。這篇文章對“鳳”形象演變的歸納與學術界的主要觀點基本一致。龐進在其《中國鳳文化》一書中對“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰國及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現當代的“新鳳期”。還有學者從漢字文化學角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國先民文化中的形象流變》一文?！傍P”的形象經過了漫長時間的演變才以今天的多彩面貌呈現在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個發展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實并不是同一種神鳥，《山海經•大荒西經》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥?！北闶瞧渲械囊粋€例證。學術界對于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨去研究，在現在所能看到的一些研究論文和學術著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻資料中的“鳳”的不同指稱出發，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關系，是位于長江下游的有虞氏(屬東夷族)首領祭祀時插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達了這種認識，同時在書中他還對因原始方言、后代語言發展等原因影響而產生的“鳳”的各類別稱進行了大致的總結，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內涵及其演變

當歷史進入文明社會，先民們原始的信仰和崇拜漸漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內涵尤為豐富。對于“鳳”的文化內涵的挖掘始終是學術界研究“鳳”文化的歸宿，而對“鳳”文化內涵的演變情況的梳理對于正確把握“鳳”的文化內涵是至關重要的工作。目前“鳳”文化相關研究成果中也有許多關于“鳳”的文化內涵的文章與著作，學者們絕大多數都認為“鳳”的文化內涵的演變是由簡單到復雜的不斷發展、不斷豐富的過程。龐進的《中國鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現著中華民族求明、獻身、負任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格?！倍P文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內涵的演變軌跡，文章認為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農業生產相關，“鳳”的產生時代已經是圖騰制衰落時期;當巫術取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術發生聯系，從而具有了巫術的內涵。王維堤將“龍”的巫術作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰國時期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認為隨著文明社會的發展，人類認識自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一?！安徽Z怪力亂神”的儒家學派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場。與崇尚理性思考的中原地區不同，楚地的巫風盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區得到了繼續生長的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰國秦漢之際興起“瑞應之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯系到了一起，這一學說到董仲舒提倡“天人感應”之說漸成體系。董氏認為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對帝王的德行的肯定。在春秋戰國時期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍天子，“龍”崇拜成為了愚弄民眾的政治神學手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍天子”的皇帝相對應。關于這一點，黃能馥《談龍說鳳》一文認為:“鳳是后妃政治權勢的標記。”《龍鳳文化》一書在論及龍鳳的形別分化時，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內涵中具融進了女性象征的意味。對于“鳳”的女性象征意義這一點，王玨的《鳳的文化內涵》一文有較為詳細的研究。龍鳳形象在其發展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認為，其淵源或許是與春秋戰國時期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發生關系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關系的研究，提出鳳鳥不是王權、君權的象征，而是賢人、君子的象征的觀點?！傍P”和“龍”一樣，與宗教的聯系也是非常密切的，“鳳”的文化內涵經過神仙家、道教、佛教的影響，其內涵也愈加豐富，尤以佛教對“鳳”的影響更大，在佛經故事中經常會見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內涵的，更側重的是“鳳”在龍鳳這一對立統一體所具有的文化內涵。

相比之下，鐘金貴的《中國崇鳳習俗初探》則更多地從民俗學的角度來挖掘“鳳”的文化內涵，這篇文章從“鳳”文化的內涵發展歷程出發對“鳳”文化的主要內涵進行了歸納:

一、我校藏羌民族文化研究資源現狀

1．1缺乏展現豐富成果的平臺

我校位于四川省阿壩藏族羌族自治州，開展藏羌民族文化研究具有天然的地緣優勢，積淀了豐富的藏羌民族文化研究學術成果。但是這些成果比較分散，沒有統一的展示平臺和技術標準。一是載體具有多樣性，包括實體的和數字格式的，而數字格式又有文本的、圖像的、音頻的;二是保存地點分散，或是存于商業數據庫，或是存于歷史檔案，或是存于學校主頁，或是存于學校各部門和個人。零散的、分亂的成果沒有整體的展現，學?？蒲袑嵙蛯W術特色無依托的統一平臺，就難以產生更強的綜合效應和更深的學術影響［4］。

1．2缺乏長期、統一的保存機制

大多數歷史的學術成果沒有數字化，常因年代久遠而難以找到，或因實物的損壞和老化而無法長期保存。而年代較近的成果大都存于個人手中，學校沒有統一分類保存［4］。學校對于數字資源和科研成果的保存沒有統一的規劃。

1．3缺乏獲取資源的有效途徑

一、多維度的研究成果

1.婚姻家庭、女性性倫婚姻、家庭、女性、性倫是社會文化史研究的重要領域。梁景和的《五四時期社會文化嬗變研究》和《現代中國社會文化嬗變研究》均以婚姻、家庭、女性、性倫等問題為切入點，可以說是社會文化史研究的姊妹篇。前者對五四時期“個性主義文化觀”予以重點考察，指出“個性主義”“就是主張和強調個人具有自由、平等、獨立、自主、自信、自立、自強、自尊、自我、奉獻、義務、奮斗、享受的權利”。作者不僅揭示了它在近代中國演變的源流，而且辯證地明確了“個性主義”在人類精神進化中的核心意義。有人指出:“作者采用重構歷史現場的方法，引用胡適、梁啟超、蔣夢麟等人的言論，提出了健全的個人主義=個性主義=個人命運和家國盛衰相互依存這個等式。這樣就有力地駁斥了某些固有的偏見，從而還原了歷史真實。”后者通過對人人平等、個性解放、生活幸福感等價值的關懷和探究，進一步認識和理解這段歷史時期的社會風貌和生活狀態，以期讓讀者從理性上感悟那個時代。李慧波的《北京市婚姻文化嬗變研究》一書從婚姻制度與婚姻文化互動的視角出發，通過對共和國成立后十七年間，北京市不同職業群體擇偶模式、婚姻確立方式等方面的分析，總結出北京市婚姻文化的嬗變主要體現為:“民眾從服從家庭權威向服從國家權威過渡;家庭內部權力從家長向個體成員過渡;男女兩性的社會權益和婚姻權益從不平等逐漸趨向平等;人們婚姻文化觀念的變遷反映了人性的自我完善過程?！痹谘芯坷碚摵头椒ㄉ?，作者借助了人類學、社會學、經濟學等學科的相關成果，充分運用第一手的口述史資料，試圖用“民眾的聲音”表述民眾的歷史記憶和感受，努力將婚姻制度與婚姻文化聯系起來，解釋社會結構變遷中婚姻文化的傳承和演變。

2.精英文化與大眾文化精英文化和大眾文化的關系問題是社會文化史研究的重要問題。羅檢秋在《文化新潮中的人倫禮俗》研究中，運用多元豐富的史學資料，多角度、多層面地研究了精英思想與大眾文化的交替和互動，條分縷析地揭示了人倫觀念轉化為社會禮俗的過程。作者認為:“精英文化與大眾文化的內容同異互見，兩者既有差異性，有些內容又不能決然兩分，精英文化蘊含了大眾文化，反之亦然;精英文化和大眾文化在某一時期畛域分明，但經過漫—53長的歷史演變，其屬性可能發生轉換;兩種文化與正統、異端的關系并非固定的、一成不變的，文化一旦與政治發生關系，其地位便有正統與異端之分。”導論娛樂生活是民眾日常生活的一項重要內容，而女性走進演藝界，直接參與大眾娛樂，影響大眾文化的發展是20世紀的新現象。姜進等著的《娛悅大眾—民國上海女性文化解讀》聚焦“女性與演藝”這兩個20世紀上海城市文化空間中最為活躍的部分，搭建了由女性主義史學、大眾文化史和文化的社會史這三種視角和方法交叉構成的總體框架，通過對20世紀上海都市文化和現代城市公眾空間的性別和階層問題的探討，對上海都市大眾文化展開了深入的研究。作者發現:“上海大眾文化的女性化特征十分明顯。從民國初的女子文明戲，到旦角和女演員先后在越、滬、淮等劇種中成為臺柱，再到全女班越劇的興盛，這些都是中國女子社會地位和角色變化的一個突出體現?！?/p>

3.國家、社會與文化文化是國家和社會互動的中介。韓曉莉的《被改造的民間戲曲—以20世紀山西秧歌小戲為中心的社會史考察》，以山西鄉村社會影響廣泛的秧歌小戲為研究對象，從社會文化史的角度對百年來民間戲曲的變遷過程進行考察。20世紀以來，以秧歌小戲為代表的民間戲曲經歷了一次次的改造，作者認為:“戲曲改造的背后是政權力量以文化為中介開展的社會改造。通過對小戲改造，國家權力進一步滲透到鄉村社會，實現了對鄉村社會話語權的掌握，進而加強了對鄉村社會的控制和領導。”在梳理時代變革下秧歌小戲變遷軌跡的同時，作者尤其注重揭示文化背后各種“關系”的調整，這樣的研究思路恰恰體現了社會文化史所強調的從社會的層面考察文化，從文化的角度理解社會的學術追求。突出文化的能動性，重視文化與社會的互動，不僅會為社會事象賦予文化意義和內涵，避免研究的“碎化”，也為社會史所關注的國家與社會關系的探討提供了新的思考空間。茶館是下層民眾活動的一個公共空間。王笛的《茶館:成都的公共生活和微觀世界》把茶館視為城市社會的一個“細胞”，并在“顯微鏡”下對這個細胞進行分析，使讀者對城市社會的認識更加具體深入。正如作者所言“當我們將微觀視野放在民眾、日常、街頭、茶館等問題時，精英、國家、政治運動等也不可避免地會納入我們的討論之中。”所以《茶館》不僅僅是一般意義上的對茶館的關注和研究，它更關注的是國家與社會的互動，關注國家是怎樣逐步深入和干涉人們日常生活的。另外，黃東的《塑造順民—華北日偽的“國家認同”建構》一書對抗戰時期漢奸及其政權所致力的統治“正當性”建構、對治下民眾的“國家認同”建構進行了探索，從建構的旨趣、內容、方法等方面對華北偽政權的“國家認同”建構進行了客觀的分析，促使人們謹慎地重新審視現代民族國家形成過程中的“敵人的價值”。

4.書院、教育與社會書院研究歷來是史學研究的重要問題，從某種意義上講，書院是一種文化的符號。肖永明在《儒學·書院·社會—社會文化史視野中的書院》一書中，廣泛吸收社會學、文化學、傳播學等多學科的研究方法與理論，以社會文化史的視野對千年書院進行全面地透視，將書院這一特殊的文化教育組織，放入社會大系統之中進行研究，以進一步認識書院，了解書院制度的特色、地位、功能，進而對千年以來書院的歷史進行了立體、宏觀的研究?？梢哉f“該書是近年來書院研究中最為重要的理論創獲之一，也是人們認識書院文化最佳讀物之一”。教育是社會發展的基礎?！睹駠鐣逃芯俊返淖髡邨畈帕终J為，社會教育是與家庭教育、學校教育相對應的教育形式，對個體實現社會化，對促進人的全面發展和推動社會進步有重要的作用和價值。本書探究了民國時期新式學校教育存在的主要弊病:“教育制度多抄襲;教育不脫科舉精神;學問不求實用，畢業即失業;新式教育都市化，對鄉村無所增益。”16那么，為了培養“新民”，彌補學校教育的不足，政府和社會團體推進社會教育三十多年，其間開創了哪些事業?經歷了怎樣的曲折?成效如何?本書都一一做了解答。

5.疾病與文化梁其姿教授的新著《從癘風到麻風:一種疾病的社會文化史》是一部值得關注的疾病醫療史和社會文化史方面的力作。作者將麻風病在中國的歷史置于全球史的背景下，用麻風病在中國的歷史給一直以來為歐洲經驗所左右的現代化敘事提供有益的替代，從而實現中西學術的對話。梁著出版后，凱博文(ArthurKleeinman)、艾爾曼(BenjaminA．Elman)、班凱樂(CarolBenedict)等著名學者紛紛為其撰寫書評，刊登在不同領域的權威雜志上。楊璐瑋和余新忠結合已有評論“將該書置于中國的學術背景下，對其中一些內容予以重點介紹和評論，藉此彰顯該書的價值、意義以及可能存在的問題，并進而就如何書寫中國的疾病史問題作一探討”。除專著外，五年來出版了一些社會文化史研究的編著。主要有梁景和主編的系列社會文化史學術輯刊，包括《婚姻·家庭·性別研究》《社會·文化與歷史的思想交匯》、《社會生活探索》《中國現當代社會文化訪談錄》和劉永華主編的《社會文化史讀本》等?！痘橐觥ぜ彝ァば詣e研究》有兩個突出特征:一是錄用研究性學術論文的篇幅長短不限，比如第二輯收錄的《十七年“家務勞動”話語研究》一文約有15萬字的篇幅;二是注重共和國成立后的社會文化史研究。在已經出版的4輯當中，共收集了20篇學術論文，其中18篇是研究1949年共和國成立以后的社會生活的，甚至有一篇是研究21世紀最初12年的婚姻問題。本書旨在推進中國社會文化史研究，為今天和未來的生活提供借鑒和啟發，鼓勵人們去創造新的生活方式，具有較強的現實意義?！渡鐣の幕c歷史的思想交匯》和《社會生活探索》均屬于交叉學科學術輯刊。為博采眾長，進行多學科的對話和交流，首都師范大學歷史學院中國近現代社會文化史研究中心組織了系列學術講座和沙龍活動，邀請歷史學、倫理學、文學、社會學、法學、教育學等多位學界精英進行講座，并將講座內容整理為《社會·文化與歷史的思想交匯》進行出版，以加深研究者對社會文化史的多角度理解。同時，作者認為社會生活就是一個應該從多學科視角，運用多學科的理論方法綜合探討歷史與現實問題的具體領域，基于這樣的理念，編寫了《社會生活探索》系列輯刊。《中國現當代社會文化訪談錄》的內容主要是共和國成立后中國普通百姓與基層知識分子的日常生活。該書以“訪談錄”而非“口述史”命名，是因為編者認為:“訪談錄和口述史不是一個概念，不能把兩者混為一談。”這四輯訪談錄主要包括:有關農業合作化運動，醫療衛生制度，“”時期家庭政治化，個體生命史，1949年至1966年北京地區婚姻文化變革，共和國成立至改革開放前的婚姻、家庭、娛樂等文化變革的采訪。隨著時間的推移，訪談錄的史料價值會越發的突顯。劉永華認為，“社會文化史不同于社會史、文化史的地方，就在于這種方法強調在具體的研究實踐中應結合社會史分析和文化史詮釋?！被谶@樣的認識，編寫了《社會文化史讀本》，該書按主題分成五編，即認同、神明信仰、宗教儀式、歷史記憶、感知和空間及其他，基本涵蓋了社會文化史的重要論題。為便于讀者全面地了解中國社會文化史的研究領域與研究進展，編者特地編輯了“延伸閱讀”論著目錄，并作了簡要的批注，是一本初學者入門的必備讀本。

一、關于企業文化的界定與認識過程

“企業文化”究竟指的是什么呢？我們先從文化和企業的定義談起。

文化——廣義指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富與精神財富的總和。如，南齊王融《曲水詩序》稱：“設神理以景俗，敷文化以柔遠?！豹M義指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。它是一種歷史現象，每個社會都有與之相適應的文化，并隨著社會物質生產的發展而發展。作為意識形態的文化，是一定社會的政治和經濟的反映，又作用于社會政治與經濟。

企業——從事生產經營性活動的獨立核算的經濟單位。

企業文化——或稱公司文化，我國有時稱企業精神，一般指企業中長期形成的共同理想、基本價值觀、作風、生活習慣和行為規范的總稱，是企業在經營管理過程中創造的具有本企業特色的精神財富的總和，對企業成員有感召力和凝聚力，能把眾多人的興趣、目的、需要以及由此產生的行為統一起來，是企業長期文化建設的反映。其內容大體分為：①勞動文化(主體是勞動者)；②生產文化（主體是管理人員）；③經營文化（主體是決策層）。它是企業領導倡導、培植并身體力行的結果，通過各種方式灌輸到全體員工的日常行為中去，日積月累地逐步形成。企業文化一旦形成，就會反過來對企業經營管理發揮巨大的影響和制約作用，既使領導人更換，也會代代相傳。如大慶油田的“三老四嚴”、“四個一樣”。

如何正確認識企業文化

1.喝酒的酒規

“酒酒酒，好朋友，自古人人愛喝酒，喝完消遣又解愁。”青海青稞種植歷史悠久，是青稞酒的故鄉。在釀造青稞美酒的同時，農耕文化由來已久，保留了許多古老的民間習俗，根深葉茂，也釀造出了許許多多酒的禮儀，鮮有流傳。家里不管有什么重大事兒，如升學提干，女兒出嫁，兒子娶媳婦，給長輩賀壽，蓋房子立大門打莊廓等都要喝酒，于是酒與禮儀同在，成了一種文化，一種禮儀，“桌上無酒不成席，桌上無酒沒禮儀”，好像缺了酒，該行的規程沒法進行。“酒是先行官，萬事它為先”，“三杯通大道，話在杯里說”。筆者記憶猶新，每一樣大的事情上，如果沒有酒，似乎就缺了什么。如缺了就該說的話或者不該說的話兒沒法說出來。于是有了這樣一句話：“草里的兔兒只有狗才能趕出來，心里的話兒只有酒才能攆出來?！鼻嗪Ｈ说暮染朴袃煞N情況平分秋色，一種是干喝（所謂干喝，只喝酒，沒有什么下酒之菜），另一種是在重大的活動中，如婚喪嫁娶，蓋房立門或家中來了尊貴的客人，炒菜煮肉，搟長面等為儀式助興喝酒，酒在青海人生活中密不可缺，是精神文化中的主要組成部分。眉飛色舞，手舞足蹈，摩拳擦掌，莫此為甚。高興了喝，憂愁了也喝，找個朋友邊喝邊聊，把中心的怨氣晦氣全部釋放出來，一醉解千愁。家中來了客人，就要拿出酒猛喝一頓，使出渾身解數，不醉不罷休，直到將客人喝醉放翻為止。盡管在吃的方面欠缺一點，但只要把酒拿出來讓客人喝個夠，就是最好的“當人”（招待貴客之意）。人愛喝酒，有關酒上的規矩也很多。發生過這樣一個故事，說的是一個家庭，男人大喝特喝，我行我素。媳婦一怒之下提出離婚，當然男人不同意，說以后少喝酒，沒有事兒絕對不喝酒?？湛跓o憑，立字為據。媳婦聽了信以為真，回心轉意，讓男人寫下保證書來。男人立下這樣規矩：“以后陰天下雨喝一點，人來客去喝一點，單日雙日喝一點，有事沒事喝一點，以此為憑，讓賢媳監督”。媳婦一看說：“什么保證書？你的保證把我氣醉了！”趣味十足。酒是糧食之精華，是上蒼賜于人類的瓊漿玉液，喝的時候不得隨心所欲，各行其是，須要有喝酒的禮儀和規矩。于是有了“酒令大過軍令”的說法。酒場上規矩一經確定就得無條件執行，酒場就有了“監拳”“當關”和“應關”的稱謂，各司其事?！氨O拳”的執壺監督；“當關”的以拳過關；“應關”的專心觀拳，“當關”的劃到那兒就得“應關”，來者不拒不得三心二意，東拉西扯，這叫“喝酒端喝酒，不提馬明有”、“酒中不語真君子”…….和長輩劃拳前，先要給長輩敬上兩盅兒，而且要雙手舉盅，恭敬有加，要長輩“雙雙兒喝”，這叫“免罪酒”。只有長輩喝了免罪酒，才能伸手劃拳。與長輩或老人劃拳前一定要用左手托往右手的胳膊肘才行，劃拳時拳心向上，手要平出平收，不得左右晃動。劃拳還有一個規柜，就是出手指頭時，最講究拳拳不離大拇指，除了“寶拳”外，主動示好，決不允許捏掉大拇指出拳。意思有兩種，一是酒是精食的精華，是好東西，出拳伸拇指表示聲聲贊揚；二是對對方的尊敬稱贊，親密無間。劃拳如果不出大拇指，舉措失當，對方認為你對他不尊敬，可有手不出拳，舉目不爽之嫌。

2.喝酒的酒令

酒令包括劃拳和酒曲兒。劃拳的樣式很多，也很復雜。但開宗明義，最傳統、最規矩、最精美的要屬“官樣拳”。和盤托出，就是每拳四個字，不多不少，喊出來時抑揚頓挫，呼之欲出，字字珠璣：寶拳送你，一品當朝（或一心敬你），二朵梅開（或雙喜臨門），三級連升（或三元報喜，桃園結義）四季發財，五經魁首（或五子奪魁），六連順喜（或“六六大順”）七賢竹林，八仙慶壽（或八福長壽、八馬分駿），九盞蓮燈（或酒滿倉庫），十滿大堂（或全家富貴）等等。全是文縐縐的吉祥如意之話?；檠缟线@些吉祥拳語須要喊出口，這些拳語，開門見山，直呼直出，不是簡單的數字表達，都是有意思和來歷的。寶拳送你，意為送你寶貝，還有直呼寶疙瘩送你，一品當朝也叫當朝一品，意為對方是一人之下萬人之上的一品官員；二朵梅開是象征像梅花一樣高潔；三級連升是希望對方連續升官三級；三元報喜來自于宋代科舉考試中，那是考生參加考試需通過三試，即鄉試，會試，殿試。三試的第一名分別稱為解元、會元和狀元，是表示有極大的喜事；三星高照有三星高照，新年來到的意思；桃園結義表示志同道和、意氣相投；五經魁首有魁星點元，獨占鰲頭的意思；六連順喜表示祝福的涵義；七賢竹林，歷史典故，是一塊喝酒、一塊快樂的意思；八仙慶壽、八福長壽是尊重對方，意為大福大貴、健康長壽的意思；九盞蓮燈象征對方的威望和地位；十滿大堂即兒孫滿堂之意。此外還有許多賦予文化內涵的拳語，無不瞻顧。光喝酒沒意思，還要唱一唱酒曲兒。酒至半酣，熱鬧非凡，劃拳的人就會邊表演便唱起來，有的唱《十道兒黑》：“吃上一杯兒酒呀，心兒里醉，聽我們來唱上個一道兒黑，白布的汗答青絲帶（來吧）太平年，勒在（個么）腰里一道兒黑，年太平哪，太平年……”有的唱《數麻雀》“:一個（嘛就）麻雀一（呀嘛）一個頭呀，兩只眼睛明（呀嘛）明丟丟，兩個爪爪站（呀嘛）站墻頭呀，一個尾巴丟在個后呀頭……”每唱完一段就要劃一拳，非常熱鬧，扣人心弦。有個令兒叫《滿堂喜》拳拳不離喜：“滿堂喜，二梅喜！滿堂喜，七巧喜！滿堂喜，三元喜……”如有一方贏了，就得馬上接一句“請酒喜！”輸拳的一方就緊接一句“我的喜”，提盅干了酒。酒曲說來酣暢淋漓，膾炙人口。也有一問一答的“天上的安羅樹什么人栽，地上的黃河什么人開？天上的安羅樹西王母栽，地上的黃河禹王爺開。”這也應了這樣幾句話：青稞煮下的好燒酒大禹留給君子喝，好酒三杯過肚腸，不成神仙也壽長。

3.喝酒的酒話

常言“酒不顧禮，喝多了出丑?！边@里有諷勸性、訓誡性、經驗性和哲理性。反映了先民的思想觀念、道德風范，知識結構，心理素質方面對喝酒的警句。但在生活中，有的人酒量極小或身體欠佳，不適飲酒，卻又遇上對方誠心敬來的美酒怎么辦？筆者以為老實說明原委也是同情寬恕、情有可原的。文明的主人量入為出，總不會揪住你的耳朵硬往你嘴里灌。至于有酒癮的“高陽酒徒”或酒量如海，常說酒半桶，最好把住一個界限，有一斤酒量的，喝上六七兩就行，酒不勝力，力辭不喝。且不可以當年“孔子百觚，子路磕磕（多言之意），尚飲百榼。古之圣賢無不能飲酒也。（見《初學者》）為借口，拒諫飾非，津津有味，大口大口地喝個不停。因為“百觚”也好，“百榼”也罷，古人喝的都是近于飲料的低度酒。更不能學那大碗喝酒的“過崗武松”，劃拳不已，不放倒對方，誓不罷休。原因是酒喝得過了量，不僅象《辭源》介紹的“能使人神經衰弱，肝質變硬”，有損于身體；而且因頭腦發昏，六神無主，精神興奮，徉裝酒醉，自我失控，干出一些荒唐的事來，甚至身死名滅，害人害己。象青年男子正和對象處于熱戀期間，如把不住在席面上喝醉了酒，當著她的面在親友前吐天挖地，滿口酒味或張牙舞爪，口出狂言，劣跡昭著，令人作吐。這些失態之狀會使她羞慚的入地無門，結果婚事就有告吹之險！所以舊時就有“把酒倒在鐵上，也失樣，何況人乎，”《弟子規》一書中訓誡道：“年方少，勿飲酒；飲酒醉，最為丑。”為了勸告人們不可酗酒，民間“社火”中的“馬報子”也常常這樣提醒你：酒是惹禍的根苗，喝酒歡天喜地，酒醉吐天挖地，酒醒怨天怨地，“酒是世上的迷魂湯，吃酒成醉大街里躺，不怨爹來不怨娘，把個家（自己）吐成個泥棒棒！”民謠《酒色財氣四堵墻》中也提出了警告：“提起酒，非等閑；大禹喝酒留民餐。劉伶酒醉整三年，李白酒醉喪江邊。漢光武酒醉把姚期斬，九龍口里無戲言。趙匡胤酒醉把鄭恩斬，酒醒了啼哭也枉然。君子人吃酒知禮儀，小人們吃酒發狂言。勸君莫吃無名的酒，酒醉傷身后悔難。酒壞身子水壞路，趁早不戒老來苦。酒醉失君子，醒來悔不及?！碑敶顺跃?，已成風氣。有的求之不得，認為不喝白不喝，但也有的陳腐舊套，苦不堪言。民間也為后一種人編好了《拒酒詞》：早晨不多喝，上午有工作；中午不喝醉，下午還有會；晚上不喝倒，免得回家老婆吵。”不過出門前，夫人苦口婆心，也叮嚀的明確：“少喝酒，多吃菜；喝不了，請人代，實在不行就耍賴。酒逢知己千杯少，能喝多少喝多少。能喝不喝怕失禮，但不能喝硬傷身體。”可見內當家的叮嚀，獨善其身，迷途知返，潔身自好，不過古人的訓誡也有警詞，擲之有聲：“十年不喝酒，家里樣樣有，白酒不沾口，活到九十九。愛酒人喝成仙，貪酒人喝成鬼。”