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任何一個思想者都會遇到三個問題：人性、族性和神性（可以想象別爾嘉耶夫相關的三部著作，我認為秦暉先生對別氏的"唯物主義"批判有失"公正"）。我在90年代的有關著述中多少接觸了神性和族性的問題，那么這里主要關注人性的問題。我的看法是，人是生命現象，生命的本質是自由。10多年來，我一直在思考這樣一個問題：當20世紀的黃昏緩緩降臨之際，我們迎接的是一個自由主義的落日，還是一個新自由主義的黎明？"中國自由主義"面臨著雙重任務：自由的漢語化和漢語自由的世界化。第一個任務剛剛開始，第二個任務又不期而至。

"把個體作為社會理論的基礎"（1），已經是自由主義和近代以來一切進步哲學的共識。但把"個體"的"什么東西"置于社會理論或認識論的基礎，一直存在不同的看法，這構成了哲學的不同流派從而構成哲學史。哲學是人學，本文試圖在對生命真相的整體把握的基礎上，建立"新生命哲學"，并在這新哲學的基礎上引出一種新自由主義：生命自由主義。

一、生命的真相？

我認為在欣賞"自生自發秩序"（2）之美的同時，有必要在為這個"秩序"找回主詞，這個主詞就是"生命"。所有的哲學都是"關于生命的哲學"，也都是"生命的哲學"。

生命總是以個體的形式存在，這是"歷史主義"以來批判哲學的偉大發現。個體生命觀構成自由主義的哲學基礎和自由秩序的社會學基礎。但在"自由秩序"中個體生命僅僅獲得了相對自由和有限的自由，因而自由的事業仍然漫長，"自由秩序"仍需在進一步認識生命真相的前提下不斷"改革"，以適應生命充分自由的需要。

生命及其自由

認識生命最基本的方法是通過常識。根據常識我認為，生命的真相是"生命的自組織秩序"和其否定的"生命的自組織無秩序"的交替上升。生命無疑是"復雜科學"的范疇，是典型的"復雜的適應性系統"（3）。當這個"交替上升"過程無外力強制和阻礙的時候，生命是自由的。

生命自由有四個原理：

1、"生命的自組織秩序"。它的作用是整合"生命結構要素"（4）使之恢復秩序，在這種秩序中生命意識到自身的存在和個體生命的獨立性與完整性。"自組織秩序"使混鈍奔躍的生命處于穩定狀態。這個原理是生命"安全原理"。

2、但生命不滿足這種穩定，在實現了生命穩定之后和獲得了安全感之后，生命要進一步前進，進入一個新的無秩序世界，即進入"生命的自組織無秩序"狀態，在這一過程中，生命意識到自己的絕對無制約性，即自由狀態。這是生命的"自由原理"。

3、實現"自由"以后，生命又不滿足這種懸空狀態的無著落感，它追求新的"生命安全"，這種"否定之否定"無限延伸、交替上升，這是生命的"辯證原理"。

4、但是"生命安全"、"生命自由"和"生命辯證"都是生命的"自組織"的結果，生命是自己的主體和客體以及方法，這是生命的"主體原理"。

"自由"和"安全"是生命的不可分割的兩個組成部分。"自由"是生命的動態特征，"安全"是生命的靜態特征，生命是運動和相對靜止的辯證統一。

我們可以以一條線來代表生命，那么,"生命線"上的點就是安全，而線就是自由。線是由點組成的；這個線是無限向前延伸的。

生命的四個原理構成"生命自由"。傳統自由主義的目標是實現個體自由，生命自由主義的目標是在個體自由的基礎上實現個體生命自由。

生命結構

"生命原理"揭示的是生命的外部特征，了解生命的真相也要了解生命的內部特征。現在我們分析生命的結構。我們以下對生命的結構性理解僅僅是為了說明的方便，是生命理解自己所需要的一種輔助手段，它是形而上學的。這些結構既是構成生命的"固體元件"，又是可以互相融合的"液體元素"；或者說生命結構呈"波粒二相性"的特征。

生命自組織秩序包括互相內在的五個方面的結構：

1、生命的精神存在和廣延存在及其相互的關系。我之為生命結構的"存在之維"。

"精神存在"和"廣延存在"是共時性的，二者在生命那里的地位是完全平等的，都是不可或缺的，是互相外在的，同時也是互相內在的，是不能嚴格分離的。唯心論和唯物論以不同的方式共同肢解了生命，然后把生命單腳樹立在"精神存在"（唯心論）或"廣延存在"（唯物論）的基礎之上。這是"生命的跛足"。

2、生命的"精神存在"內部諸要素及其之間的關系。我把這組關系稱謂生命的"靈魂之維"。構成生命"靈魂之維"的諸要素包括："本能"、"意志"、"情感"、"理性"、"意識"、"潛意識""道德感"、"語言"等等諸精神要素。

我希望"要素"這個概念不要引起這樣的誤解：以為這些靈魂元件是完全可以進行物理分類的。這些精神元件是生命精神存在不可缺少的組成，同樣是彼此平等的關系而不是是從屬關系；互相否定是徒勞無益的，你否定對方它也照樣存在，強行否定就變成了否定哲學的謊言，強行奴役對方就變成的"同一論"和"唯XX論"的獨斷。這些要素即是對立的，也是合作的，即是可以相對分類互相外在的，也同時是互相融合互相內在的。它們之間不是數學關系，而更多是化學關系，但這些要素不象化學元素那樣獨立存在和穩定存在，它們不獨立存在，也不穩定存在。哲學的"數學病"最大的災禍是產生了唯理論、唯意志論、和唯潛意識論等等生命的叛徒，它們首先把靈魂之維肢解，讓諸上精神元素彼此絕對分離，然后認為它們之間僅僅是對立和斗爭的關系。這種二元論用馬克思的語言講就是，"生命哲學的歷史就是靈魂元件互相斗爭的歷史"。有"斗爭"就有勝負，因而它們進一步把某一精神元素（或理性,或意志,或本能等等）置于專制統治地位，其它靈魂之維淪落為奴隸。它們之間的斗爭，是一種專制反對另一種專制的斗爭。對靈魂整體性的"解構"是"生命的肢解"。生命自由主義要超越這種惡性循環，捍衛生命的領土完整，實現靈魂之維"法律上的平等"或在生命面前"人人平等"，讓它們"自由競爭"，以促進靈魂和生命的整體性進步。

3、生命的"廣延存在"內部要素及其之間的關系。我把這組關系稱謂生命的"境遇之維"，它包括兩個要素：社會要素和自然要素。社會要素指個體生命和個體生命之間的關系即人與人之間的關系。自然要素指個體生命與生存環境的關系即人與自然的關系。

傳統自由主義是社會要素最合理的解決，但它只在這個領域起作用。社會要素并不是外在于生命的，它是生命的內在因素。社會性是人的需要，個體生命在與其他生命接觸中始意識到和保證自身的存在和意識到存在的價值。社會要素是實現"道德感"這一精神存在的唯一途徑。社會性是生命的結構之一。生命自由主義認為原子化個人主義----可以把它理解為杜威說的"舊個人主義"（5）。----揭示了生命存在的第一個事實，但同時，生命的另一個同時存在的事實是，生命的原子特性必需在生命的社會性的幫助下實現。社會性也不能臨駕與個體生命之上，它是個體生命的社會性，個體生命是它的主人。理查德·道金斯著名的《自私的基因》所揭示的是生命的部分內容只是部分是正確的，"基因自私"遠遠不是生命存在的全部特征，它尤其否定了生命的社會性，產生"生命的孤獨"。（6）在人的社會性領域，人是既合作又競爭的，人的社會性的實現形式也遠遠不僅僅表現為這兩種方式。馬克思和霍布斯僅僅把競爭看作人的社會性，是一種極端的片面性。這是把人的生命特征動物化，這正如達賴喇嘛的洞見：使用暴力解決問題是動物的特征。

人是自然的產物。但從生命的立場出發，自然環境是生命的自我實現形式，是生命成為自身的一種內部需要。災民理性熱衷于與自然的斗爭，其實質是生命與生命自己斗爭，是"生命的自虐"。這種生命的悲劇同樣存在與工業主義之中，瘋狂工業化對生存環境的漠視和破壞，在本質上是對生命本身的破壞和蔑視。

4、生命的"存在之維"、"靈魂之維"和"境遇之維"之間的相互依賴、相互內在同時相互外在的關系，我稱之為生命的"整合之維"。生命四維之間以及個子要素之間是共時性的，也同時是平等的，是不能獨立存在的。他們在分離中融合以達到生命的和諧或自由。

5、生命存在自己的否定，即死亡。死亡過程和死亡意識一直是生命的內存過程。這是生命的"否定之維"。非自然死亡是"生命的他殺"，極權主義越來越成為"生命的他殺"的主要兇手。自然死亡是"生命的自殺"，疾病和時間是逼迫生命自殺的兇手。生命不僅是"生產關系的總和"，也是"生死關系的總和"，并且是兩個"總和"的"總和"。生命的否定之維同樣是生命的內在結構。

二、否定哲學與整合哲學

西方哲學史是哲學批判史，所有的新哲學都建立在對以前哲學的批判的基礎上，或它本身就是對以前哲學的批判。這種批判精神是思想進步的動力，但在這種批判中也能發現哲學家的"否定人格"。當批判變成了否定的時候，批判理性就包含著否定人格的不理性。哲學必將在互相否定中片面化。因此我將此前的哲學稱為"否定哲學"或"片面哲學"。新哲學應試圖超越這種片面性，建立"生命哲學"或"整合哲學"。"整合哲學"從生命的整體特征出發，整合理性和非理性、安全和自由、邏輯偏執和反邏輯憤怒以及二律悖反與"語言考古"，而不是讓對立的雙方互相否定，因為所有這些對立的因素都是生命的不可缺少的要素，否定對方在生命的整體性看來，是一個謊言。從常識出發，我們發現，否定邏各斯中心主義的人仍然在使用邏輯推理，堅持羅格斯中心主義的人的意識里仍然存在反邏輯的精神幽靈；否定非理性的人也總是有非理性的行為和欲念，非理性主義者一直在充分利用他們的理性；批評科學主義的人沒有一個人愿意回到森林里去，解構體系的人都在建立自己的體系……新哲學的目的就是解除這種否定的暴政，搶救生命并解放生命。

19世紀晚期三位重要的哲學家尼采、狄爾泰、帕格森他們首先推進創立了"生命哲學"（Leben-sphilophie），這是"對抽象理性主義日趨強化的僵硬性以及相隨而來的發達資本主義下個體存在的標準化的一種合法抗議"。（7）生命自由主義同情"生命哲學對理性專制主義的抗議"，但生命自由主義"批判"而不是"否定"抽象理性主義。這種批判立場是揚棄的立場，甚至是部分全盤接受或包容否定哲學的主要觀點，它主要反對傳統哲學全面否定它以前的哲學價值的簡單化和片面化，但贊同傳統哲學在獨立出來的領域里獨到的發現，并把這些互相否定的觀點在生命統一性的基礎上整合起來。每一否定哲學只揭示了生命的部分真相，卻以為發現了生命的全部真相。霍克海默說："哲學上取消科學，在個人生命中是一種慰籍，在社會生活者則是一個謊言。"（8）生命需要科學，但也需要慰籍。

否定哲學的本體論片面性

我這里僅僅舉例說明否定哲學的片面性，而不是重寫一部哲學批判史。

海德格爾和帕格森的哲學是"靈魂之維"的孤軍奮戰，他們共同把"臭皮囊"（"廣延之維"）委棄在地上讓生命飛起來，但飛起來的不是生命，而是生命的春夢。生命離不開它的廣延性，生命整體起飛不僅需要哲學幻想，也需要自然科學。

"人權就是生存權"這個臭名昭著的理論僅僅把人看作廣延性存在，這個喪失了靈魂之維的"人"只能是一個動物存在。

黑格爾說："我們對于哲學的態度，必飽含一個肯定的方面和一個否定的方面。"這種否定人格是人類思想史上的精神之癌。馬克思主義是一座倒立的大廈，或眾多倒立大廈的連續堆積。比如他在階級斗爭理論的基礎上把人類社會倒立起來，因為事實上，階級斗爭僅僅是人類社會"片面"的或部分的特性。唯理主義、唯意志主義、"唯下意識主義"（弗洛伊德主義）等等，他們犯了同樣的錯誤。康德對生命結構的不同部分的調和是對立，是二律悖反，是"互相外在"，而不是聯合和融合。相對主義是生命的"瘋顛狀態"，完全忘記了"生命的安全"。后現代主義對科學和理性的否定是非理性的謊言。

…………

否定哲學的錯誤在于，它僅僅拾到生命結構的一個元件（理性、非理性；自由、安全；精神，廣延），就認為發現了整個生命的意義，于是建立了各種"唯"字頭的片面理論。它既不知道這塊東西僅僅是生命復雜組織的一部分，也不知道這塊磚同時也是"液體"，這液體只有與其它生命"液體"融合在一起才能存在。他們摸到了大象的一個耳朵，然后就狂妄地建立大象的整個學說，而這個大象是以否定"頭"和"腳"等器官而存在的。。

否定哲學的問題不在于它的理論和發現是"錯誤的"，正相反，任何一位可以稱為思想家的人都不會完全信口胡說，他們都發現了真理，但僅僅是部分真理。他們的錯誤在于它把這種片面的真理說成是生命的全部真理，他們把這種片面的正確性當做全部正確性，然后企圖在此基礎上解釋全部問題和更多問題。他們建立了一個個尖頂的大廈，不過這些大廈全部是到立著的，人類思想史布滿了大大小小的倒立景觀，哲學史并不僅僅是"連續不斷的覺醒"（黑格爾）,也是"連續不斷的覺醒的倒立"。我們不需要把它們翻轉過來，就象馬克思說的，把顛倒的世界再顛倒過來，因為這些思想的基礎并不是錯誤的，而是"片面性"。否定哲學的錯誤在于它在這一個正確的支點上堆積了太多的不是這個支點能支撐的磚頭。

整合哲學的任務是把倒立的大廈聯合起來，把他們片面的正確性調和為完整的正確性。這種整合是沒有止境的，因為生命的秘密還遠未打開。整合哲學是開放的哲學。"人類的全部知識都是不確定的、不準確的和片面的。"（9）。但生命自由主義堅守這種謙遜的精神，但并不意味著放棄對確定性的追求，這是"生命的安全"發出的命令之一。笛卡爾對確定性的追求已經失敗了；但這種追求本身仍然是正確的。

否定哲學的方法論片面性

我們可以這樣來理解西方哲學史。我們可以把生命結構的五個方面比作一條玉米帶，我們假設其中共有5個玉米。哲學家是采集玉米的黑熊，根據那個著名的寓言，這個黑熊每采集到一個玉米，就不知不覺地或刻意地把原來采集到的玉米丟掉了--最后的一個玉米似乎是"后現代主義"。他每采集到一個玉米（或理性、或情感、或潛意識、或本能、或存在或意識等等），就編制了關于整個玉米帶的故事，并瘋狂地否定前一個玉米的存在和價值。西方哲學史就是這5個玉米相繼發現的過程，它的貢獻是發現了5個玉米，它的缺點的每個人以及最后一個人都獲得了一個玉米；而他們都堅持說，這片玉米帶只有一個玉米，或只有自己手里的玉米最棒。當然，這種比喻不意味這到現在為止，哲學的所有問題都被發現了，應該還有"第6個"或更多的"玉米"。

西方哲學史是在批判理性的支持下不斷發展的，這種發展表現在新的"玉米"的發現上--由于生命或"玉米帶"的容量及結構總是相對有限的和相對固定的，因而，哲學的各種流派的出現次序也是有規律可尋的，在生命結構的框架內，新哲學是把舊哲學沒有發現的生命結構發現出來。新哲學不過是把"奧鏗剃刀"（10）割掉的東西再一個一個地翻找出來。

這里我想談談我對體系的看法。希臘人對理性秩序的鐘愛是哲學體系（哲學秩序）建立的大背景，畢達哥拉斯就曾以數的體系來制定事物的秩序，這種愛好一致保留到近代。18世紀是哲學反體系的時代，也是新體系建立的時代。解構體系和建立體系的斗爭持續了整個19世紀。到今天，反體系的造反運動正方興未艾。

我們曾經說過，希臘哲學長期沉迷與宇宙秩序的時期里，忘記了人，這為反體系運動提供了歷史的前提；反體系就是恢復被忽視了的人的主體性存在：體系是人建立的。人是個體性的和生動的，人類的精神在構造體系的同時，必然又反對任何絕對體系的束縛和體系的"異化"。封閉體系與生命自由是不相容的，因而繼起的人本主義思潮必然要反對傳統的體系。"在文藝復興時代，新的知識，無論是關于古代的或是關于地球表面的，都使人厭倦于理論體系；人們感到理論體系是座心靈的監獄。"（11）。

"體系癖"遭到了現代哲學毀滅性的批判。這種批判建立在兩個歷史經驗上：任何體系都難免是自我封閉的和獨斷的；馬克思主義體系在實踐領域導致了體系的暴政。黑格爾對哲學體系的"同一論"處理是體系遭到反擊的重要原因之一。他把范疇人格化，進而把哲學史看作各種范疇的進化史，這不僅與思想的自由天性不相容，也與生動的現實不相符。我們可以從文德爾班（12）等哲學家那里發現同美國實用主義一樣的對體系的"現代厭煩"。在后學那里，對體系的批判達到了一種瘋狂的程度。

整合哲學認為，體系是生命的安全的一種需要，完全否定體系是有害的，也是不可能的。哲學的任務是批判體系的絕對性和主體性，恢復人的主體性和精神的自由。必需承認體系具有工具價值，雖然不是唯一的精神工具。許多對體系攻擊的思想家仍然不自覺地建立了自己的體系。而有的思想家在攻擊體系的獨斷和自大的同時，建立了自己的獨斷和自大--再沒有比尼采對形而上學獨斷和自大的攻擊更獨斷和自大了。

思想體系化是思想內在的要求之一，就象非體系化同樣是思想的性格之一一樣。問題的關鍵是思想體系必須拋棄自大狂，體系是生命自由的工具，而不是相反。這是一個常識。因此必需反對哲學家為了適應他的體系而寧可胡說八道。"人應占有體系，而不是被體系占有"。

最重要的是，思想體系不能政治化和權力化，那時思想體系已經喪失了思想，它不是思想體系，僅僅是權力體系的精神形式--利用權力建立思想體系是對思想的犯罪，必須堅決反對思想體系權力化。否定思想體系的權力化是整合哲學唯一的否定。

三、生命自由主義及其敵人

生命自由主義首先仍是一種自由主義，她把傳統自由主義作為自己的出發點，就象西方現代經濟學以亞當·斯密的古典經濟學為基礎一樣，生命自由主義基本接受傳統自由主義的主要原理，并在此基礎上強調生命的完整性和主體性。生命是自由的主體，生命是最高價值。傳統自由主義和生命自由主義有以下兩點區別：第一、傳統自由主義缺乏對生命真相的整體把握；第二、作為一種結果，傳統自由主義對生命的"安全"缺乏責任感。生命自由主義建立在傳統自由主義的基礎上，而不是否定"自生自發秩序"理論。生命自由主義理論由傳統自由主義、和平主義或個人世界主義、世俗人道主義或生命主義和宇宙自由主義等理論構成。

傳統自由主義

傳統自由主義是人類反政治專制主義的產物。反對政治專制主義是生命自由主義首要的任務，是中國自由主義的第一目標，它目前也是檢驗自由主義和偽自由主義的首要標準。在反擊政治專制主義的目標下，生命自由主義完全站在傳統自由主義的立場上，它不以任何美麗虛幻的借口無視政治罪惡，因為在專制社會，政治罪惡是一切生命悲劇的最大制造者。"詩歌是一種語言的叛逆形式，它所懷疑惡對象遠遠不止某一具體的政治制度：它對整個存在制度提出疑問，它的敵人是成比例地增多的。"（13）自由是生命的叛逆形式，生命自由主義的敵人不僅僅是政治專制主義，但在現時代，政治專制主義是它的頭號敵人。

個人世界主義

生命自由反對一切強制，戰爭是最大的強制。

戰爭是人類的瘟疫。一致到今天，人類仍然沒有脫離戰爭的陰影。生命自由主義把自己的反戰立場和和平主義立場解釋為"個人世界主義"，它試圖通過呼吁建立個人的世界性聯合以及在個人聯合的基礎上通過"國際新社會"制止戰爭。

"戰爭崇拜"由來已久。赫拉克利特似乎是第一個嚴重的戰爭精神病患者：

"戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。"

黑格爾以德國特有的方式也染上了戰爭精神病:

"戰爭具有更崇高的意義,通過戰爭……各國民族的倫理健康由于它們對各種有限規定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風惡吹動防止湖水腐臭一樣；持續的平靜會使湖水發生相反的結果，正如持續的或永久的和平會使民族墮落。"（14）。

根據黑格爾的"吩咐"，德國發動了兩次世界大戰，第一次使德國民族墮落為乞丐，第二次使德國人墮落為瘋子。它的確防止了湖水的腐臭，不過是通過向湖水注入尸體從而是湖水更加腐臭來防止的。"現代戰爭的進行方式是人道的，人與人之間沒有刻骨仇恨，個人的敵意……"（15）。我相信他說的不是戰爭，而是國際象棋比賽。殺人是人道的，這只能是瘋子的邏輯。我認為治療戰爭精神病最直接的辦法是馬上把"病人"投入他們熱愛的戰爭，并為了成全他們的崇高首先把他們變成炮灰--他們一定會感激不盡的，因為我們是"人道的"，因而他肯定不會對我們懷有"刻骨仇恨"和"個人的敵意"的。

1999年中國的"戰爭崇拜"者（真的與假的）在黑格爾主義或法西斯主義的熏陶下"站起來"來，使我們有理由承認，人類的動物特征的轉化是需要漫長的路程的。"戰爭崇拜"者有一個典型的"局外人幻想"，即認為自己可以置身戰爭殺戮之外；他們還有一個"非我族類"的部落主義仇恨，即認為被殺的人不是人，至少和他不是一樣的人。他們應該學會敬畏生命而不是恐懼權力。

戰爭起源于利益沖突和人的好戰本性。人的好戰本性是人性之一，但遠遠不是人性的全部。而好戰本性也不必然表現為戰爭。生命自由主義承認人類的好斗本性，但并不因此對人類實現和平而悲觀失望，因為即使人類的好斗本性是不變的，但其表現形式是可以改變的；就象人類的食欲本性是不變的，但是吃什么是不斷變化的：人類已經早已不再把同類當作捕食對象了。所以我不同意顧準先生這樣悲觀的觀點："互相殘殺的動力是利益和權力的追求。我不知道人怎能不去做這種追求，所以我不知道怎能沒有戰爭。"（16）。人類好斗本性可以通過以下方式轉移----事實上，這個轉移已經發生了----體育比賽和各種競爭性游戲、與自然恐怖的斗爭以及保衛環境和新探險--征服宇宙等等。人類歷史的第一次探險已經結束了，這一次探險是把地球上的每一個角落都置于人類的地圖上。這次探險也是人類好斗精神的文明轉化："隨著火藥的發明，個人私斗的怒火消失了。徒逞一時意氣的浪漫沖動讓位于另外一種冒險，這冒險并不是憤怒和報復的冒險,也不是所謂路見不平、拔刀相助的冒險，而是一種比較無害的冒險，如發現新大陸，發現通往東印度群島的航道。"（17）令人遺憾的是，這個過程并不是完全文明的，而且是西方中心主義的。"當原子彈于1945年8月6日和9日在日本的廣島和長崎爆炸后，人類似乎看到了自身的滅亡。從此以后，在核武器的威協下，人類每天都處在''''時間終結的前夜''''。"（18）。隨著核武器的發明，人類必須把核力量轉移到新的探險上去，而不是在地球上耀武揚威和自相殘殺，人類不得不再次平息他們愚蠢的怒火。人類的第二次探險將在地球以外進行，月球和火星是我們的基地。這個過程剛剛開始。我們為這個時代的到來而興奮，

但人類告別戰爭不能僅僅依賴這種緩慢的文明"自生自發秩序"，人類必需發揮能動性。為了制止和消滅戰爭，世界主義一直是人類關于"永久和平"（康德）的一個偉大的夢想。

為了告別戰爭，人類歷史上無數偉大的思想家都試圖建立"世界聯邦"、鼓吹"世界主義"來保障世界和平。他們無數次憧憬："世界將變成一座花園，而人類將變成一個家庭"。人類無數次擁有這樣的期待："我夢見世界一致贊成，人類從此結束戰爭。"（19）

"個人世界主義"以前的"世界主義"思想往往是一種"選民世界主義"，認為某一優質民族應該統治世界，這是世界性戰爭的思想根源。柏拉圖認為世界是偉大的神的作品，神把靈魂彌漫于全世界，因而世界是一個整體。但丁的"世界帝國"（20）是上帝的意志，是他對和平的渴望，但他把羅馬人作為上帝在人間建立世界帝國的選民。黑格爾的"世界精神"是為建立在日爾曼民族的世界統治而體出來的。基督教的世界主義是最早的"個人世界主義"，因為它宣布人類在上帝面前彼此是平等的兄弟。基督世界主義充滿了對人類不幸的悲憫。我認為沒有基督世界主義，康德的"永久和平"思想和世界主義思想是不可想象的。此后有彭加勒的"道德聯盟"思想，但他對人類的軍事主義的比喻可能使生命自由置于一定的風險之中。

可以把歐洲的"聯邦主義"看作世界主義在20世紀后期的發展，與其說它產生與經濟一體化的需要，不如說它是對起源于歐洲對兩次世界大戰的文化適應。人類"秩序理性"的發達導致了毀滅自身能力的提高，這種悲劇促使人類在世紀懺悔中尋找防范"惡"的力量。阿爾蒂埃羅－斯皮奈利的"聯邦主義"是康德的哲學、美國的實踐，萊昂內爾－羅賓斯的經濟學（21）的總結，它的哲學是自由主義，它的方法是社會契約論。1941年發表的《文托內特宣言》是個人世界主義的里程碑，《宣言》承認了各民族國家在歷史進程中所發揮的積極作用，但它宣布，民族國家的這種作用已經完結，已經退化并導致極權主義國家的誕生。

"進步政黨與反動政黨的分界線已不再是多一點還是少一點民主，多一點還是少一點社會主義這種形式上的分野，而是一種極新的、實質上的分野。這種分野把兩種人分別開來：頭一種人把獲取民族政治權力的那種自古以來的目的視為斗爭的根本性目標，而他們這樣做，即使是無意識的，也將有利于反動力量，將是民眾激情的熾熱熔巖凝固于陳舊的模子當中，并重新釀發過去的蠢事。第二種人則把創建一個牢固的國際國家視為中心任務，把人民的力量引向這一目標，而且即使取得了國家權力之后，他們也將首先把這種權力作為實現國際統一的工具來實用。"（22）

個人世界主義有理由在聯邦主義那里受到鼓舞。"我們悲嘆由于民族主義積淀而導致的分界。我們已經到了人類歷史上的轉折點，最佳的選擇是超越民族獨立界限，走向建立世界共同體，使所有的人類家庭都能參與這一共同體。我們期待世界法律體系的發展和建立于超越國界的聯合政府的基礎上的世界秩序的完善。這一世界重視文化多元論和多樣化。……在人類歷史上第一次出現了人類任何一部分都不能獨立于其它部分的情況。每個人的前途都與全人類的前途相聯。"（23）。

歷史發展到了今天，科學和經濟的發展促進了全球一體化，為世界主義這一偉大理想的實現提供了現實的希望。我贊同托夫勒先生的看法，數字網絡無論在個人聯合的質量方面，還是在個人聯合的范圍方面，無論是實現經濟自由，還是政治民主包括直接民主，都提供了更好的物質手段。網絡的發展是世界主義的勝利。不僅如此，人們越來越認識到，只有個人的聯合才能更快地實現科學的進一步發展，而科學的進一步發展為生命的自由和安全將提供更多的可能。保障人權和救助災害，保衛環境和穩定經濟，世界主義越來越成為生命不可遏制的需要。特別是人類生存環境的惡化，這要求自由主義超越傳統自由主義自負的人本主義和緩慢的"漸進主義"，通過積極的個人聯合在世界范圍內保衛生命的安全。"如果我們要維護這個我們自己和我們的孩子居住的星球，現在就需要一致行動"（威廉·瓦特）。

個人世界主義的第一個理論前提是人類必需有一個共同的理想，而我們認為這個共同的理想就是自由主義和生命自由主義。"西方世界的存續問題，也可能仰賴于我們是否有能力將世界上足夠強大的各民族聯合起來，結盟于一共同的理想之下。"（24）。我認為"結盟于共同的理想之下"決不僅僅是"西方世界的存續問題"，而是整個世界的問題，特別是整個世界的存續的問題。我相信托克維爾的預言，"民主即將在全世界范圍內不可避免的和普遍地到來。"（25）而民主時代的到來就是個人世界主義時代的先聲。我們在"世界主義"前冠以"個人"兩個子有以下目的：

第一，只有個人主義才能建立民主國家，而只有民主國家才能實現世界的聯合。

第二、我們呼吁各國公民在政府主持外交的同時，大力發展公民外交，個人有權利不通過所在地的政府，自由地和世界上任何地方的個人或組織建立各種聯系；我們贊成哈耶克的觀點，國際間個人的關系比國家的關系更有利于促進和平和進步："如果各國的資源被當作為各國自身的獨占性財產，如果國際經濟關系不是成為個人與個人的關系，它們就不可避免地成為各個整體國家之間的不和及猜忌的根源。"（26）。

第三、因此，聯合國有義務增加各國非政府的民間組織的席位，特別是由于一些專制國家，政府尤其代表不了人民；聯合國有權力也有義務統一組織各國非政府代表的選舉工作并督促和監督專制國家的民主選舉。

第四、個人世界主義強烈反對"互不干涉內政"的教條和"國家力量均衡"理論（基辛格）。這個教條應修正為"互不武裝顛覆政府"。世界上每一個人或組織有權關心世界上的每一個人，并為他（她）提供幫助。個人不是國家的財產，他的事不是某個政府的"內政"，是他自己的"內政"，是人類的"內政"。"互不干涉內政"的一個必然結果就是人類的互不關心，只有野獸才會互不關心。主張不干涉內政的人實際上是主張"我"可以干涉"我"的臣民的一切"內政"，這是"我"的勢利范圍。他們要求尊重各國人民的選擇，可是他們什么時候尊重過自己國家的人民的選擇了呢？

第五、如果世界主義不建立在個人主義的基礎上就可能建立在民族主義的基礎上，就必然發生"優秀民族"統治世界的戰爭。

生命主義：從權利的時代到責任的時代

生命主義是對暴力、疾病和貧困的解決方案，它是人權主義的另一種說法，它的基本信條是生命的價值和個人尊嚴至上。任何形而問揭蒼對恫喚黿霰硐吱的價值對象，都在生命價值和個人尊嚴之下，也即，為了生命價值可以犧牲"其他價值"，而為了"其他價值"不能犧牲生命價值。

1、一個生命就是一切。所有以人道面目出現的思想都面臨著一個權威標準的檢驗：對某個人生命和尊嚴的尊重就是對"多數人的生命和尊嚴"的尊重，而不是相反。這是檢驗偽人道主義和人道主義的試金石。"自由缺少了憐憫，就變成了魔鬼"（27）。僅僅"憐憫"還不夠，它必需訴諸個體對象，否則就是偽善。"每個人就是一個真正的生命……每個人就是人類。"（28）所以雨果說："把宇宙縮減到唯一的一個人，把唯一的一個人擴張到上帝，這才是愛。"生命主義認為，這世界上只要有一個人受難，人類就都在受難，有一個人死去，我就能感受到自己的生命的一部分在死亡，有一個人在無辜地殘害別人的生命，我就感到自己的雙手也沾滿了鮮血，或者"我感到他們是在殺我。"（29）所以我認為，達賴喇嘛的"宇宙責任"（30）。實際上應是個人責任和對個人的責任，因為"個人就是宇宙"。在這個人責任偉大的光輝中，家庭的院墻倒塌了；民族和國家的城墻倒塌了；主義的藜笆拆除了；個人的面具融化了。--個體生命在彼此的照耀下充滿了溫暖，這個溫暖迷漫地球的每一個角落，讓每一個角落在溫暖中伸直。

我看過一本叫《黑境頭》（31）的書，該書集中介紹了榮獲普利策新聞獎的攝影作品，這些作品主要反映的是非洲的饑荒和戰爭給人類造成的苦難。我建議這本書送給世界上每一個軍人和戰爭的熱愛者，我相信，任何人性未泯的人都會在這些鏡頭面前深深戰栗和反省。人類應在這些悲劇面前集體反省。我非常理解那個面對人類的苦難而自殺的記者，但活著的人應該努力。"世界大約是不堪拯救了，但是單個人總是能夠被拯救的。"（32）如果說"時間是站在人道主義一邊的。"（33）這首先需要我們每個人站在人道主義這邊。這個世界上個體生命和個人尊嚴最大的敵人是現實存在的毫無任何烏托邦真誠的"烏托邦社會工程"，這棟建筑的設計師和包工頭是這個世界的頭號殺人犯。他們所偽托的理論，在第一個工人死去的時刻就被宣布為是十足的荒謬和罪惡。陀思陀耶夫斯基說:

"假使你自己要建筑一所人類命運的大廈，目的在于最后造福人類，給予他們和平和安謐，但是為這個目的，必須而且免不了要殘害哪怕一個小小的生物--比方說就是那個用小拳頭捶胸脯的孩子吧，要在他的無法報償的眼淚上面建造這所大廈，在這種條件下，你答應不答應做這房子的建筑師呢？"（34）。

對個體生命的關懷也必然使我們導向和平主義，把任何戰爭投入看作是人類的愚蠢和未開化。中國"兩彈"發射成功而中國人集體表達由衷的狂歡的情景，通過電視深深地印在我的腦海里，這種因在殺人手段上獲得"進步"而狂歡，遍及全世界和每個地球人的心靈。我為這種普遍的"由衷的喜悅"而由衷地恐懼和驚詫。

2、敬重一切生命。根據生命"境遇之維"的要求，我們不僅要敬重個體人類的生命，也必需對地球上的一切生命抱有同情之心，對他們的死亡和不幸有感同身受的悲憫之情。在這個問題上，法國偉大的人道主義者阿爾貝特·史懷澤先生在他偉大的作品《敬畏生命》（35）中，提出了經典的論述。敬畏生命特別應是思想家、政治家、藝術家的第一生活準則，因為他們占有更多的資源，對世界承擔了更多的責任。"敬畏生命的倫理促進任何人，關心他周圍的所有人和生物的命運，給予需要他的人真正人道的幫助。敬畏生命的倫理不允許學者只獻身他的科學，盡管這對科學有益。它也不允許藝術家只獻身他的藝術，盡管他因此能給許多人帶來美。"因此，他堅決反對"成熟"，即精神的庸俗以及良心的麻木，他說："我決心保持敏感和同情，也不害怕多愁善感的譴責。……我本能地防止自己成為人們通常所理解的''''成熟的人''''。被應用于人的說法''''成熟''''，對我來說始終有些令人害怕。因為，在此我總是聽到如此不和諧的詞：貧乏、屈從和遲鈍。通常，我們看到的所謂人的成熟的標志是：順從命運的理性化。……成年人太喜歡在其可憐的境況中賣弄，以使青年人明白：總有一天，他們會把今天極為珍視的一切的絕大部分東西看作只是幻想。"中華民族是一個崇尚"成熟"的民族，可以說"成熟"是是中華民族的精神，特別成為政治動物的集體標志。在中國，"被稱謂上流社會的，大抵只是許多磨光了棱角而拼湊起來的雜燴。"（36）。這種成熟就是我們定義的災民理性。

但是史懷澤先生認為在中國，人和動物具有更重要的地位，這說明他還不了解中國。他只是通過孔子的只言片語來"了解"中國的。敬重生命的第一原則應是敬重所有的生命，特別包括敬重人的生命，若一個人敬重動物的生命而蔑視人的生命，這種人只能是生命的敵人。是的，在中國歷史上，一些"先富裕起來"的中國人的確"愛"動物，但他們愛的是"寵物"，是一種財產；而不是對自然狀態中生命的敬重。更為重要的是，他們是由于對人的絕望和敵意而移情到動物身上的，他們并不敬重生命，尤其不敬重人類的生命。在中國，一般人的生命價值往往不如這些"愛生主義者"的寵物，這方面的丑聞不勝枚舉。我想可以給史懷澤先生講一講他可能熟悉的俾斯麥的故事，作為鐵血宰相，俾斯麥和敬畏生命是不沾邊的，然而，他是非常"敬愛"他的動物的生命的："他除了對狗和馬以外，根本沒有任何同情心理。在他的狗''''蘇爾特爾''''死掉時，他一邊抱著它，一邊哭著，因為他在前不久打了它。"（37）還有希特勒，還有他的追隨者，很多人都是愛動物的，都是素食主義者。因此，敬畏生命必需以人道主義為第一原則。當我們面對身邊不斷出現的踐踏和侮辱個人生命和尊嚴的暴行而無動于衷、無能為力時，我們有什么資格在電視上表演自己對熊貓和麋鹿的"愛心"？

3、敬重環境與生命危機。如前所述，制止"生命的自虐"，人類必需敬重環境。特別是在災民社會，"與天斗，與地斗"的"生產斗爭"應該告一段落了，因為自然界已經被折磨的奄奄一息了。這場持續幾千年的戰爭，越來越威協到生命的存在，而自生自發秩序無力拯救這種全面的生命危機。看看今天的北京，我們發現，世界末日已經越來越近了。權利目標尚遙遠，責任目標又"提前"降臨。這是中國自由主義獨特的悲劇性命運。

我一直對中國世俗的自欺的"歌德"式的樂觀主義以及西方瘋狂自負的工業樂觀主義感到厭煩。在我看來羅馬俱樂部的烏鴉們比那些政治喜鵲們和科學知了們要深刻一千倍、人道一萬倍；多年來，他們的預言似乎沒有成為現實，但這并不意味著他們的預言毫無根據，正相反，災難尚未降臨是因為有理性的人基本上聽從了他們的勸告；而他們預言的悲劇仍在發生和演進。我不知何以布朗關于中國糧食問題的幾句逆耳忠言竟使中國一些糧食理論家象針扎了屁股似地跳起來。中國歷史上唯一一個具有環境意識和終極關懷的人，是那個一直被當做嘲笑對象的古代"傻子"--那個"憂天的杞人"。杞人精神在馬寅初先生的思想里閃爍了微弱的光芒，隨即被來自宮廷的中國喜鵲主義輕易地踩滅了。此后她一直熄滅著。中國在70年代末開始了經濟現代化。經濟現代化并不值得樂觀的成果導致了新喜鵲主義或暴發戶的瘋狂，在已經熄滅的杞人精神的灰燼上又覆蓋上了一層鹽。對于中國而言，當21世紀即將降臨的時候，一起降臨的也可能包括很多災難。我們已經能看到這場災難模糊的輪廓，這一模糊的輪廓在華北地區尤其是北京令人恐懼的大氣污染和水源枯竭中日益明晰。政治動物和經濟動物們只顧饕餮和爭奪。它們很忙。制止或延緩這一悲劇的建設性的努力我們仍未看到。在孩子們的哭聲漫過來之前，我們先聽見北京街頭玉蘭花樹的抽泣聲，那是拒絕活埋的"鬧事"般掙扎的哭泣。對玉蘭樹的早衰視而不見，對她的哀求充爾不聞--《擒獲未來》一書（38）為中國讀者講述了一篇科學神話，他把西方膚淺的曼徹斯特樂觀主義表達到無以復加的程度。可以想見，這篇童話只能強化中國政治動物和經濟動物們的忽視環境災難的商業偏執。地球這個"梨"將從中國這個地方最先潰爛。這個鐵坦尼號即將沉沒的時候，人們一邊詛咒那該死的船長，一邊你死活地爭奪求生的方舟逃向異國他鄉，逃向大海、地下、天空和外太空。"大發現"的時代持續了500年，未來500年是否是一個"大逃亡"的時代？毋庸諱言，當國際媒體日益關注中國非法移民的時候，當移民動機同時與生態危機正相關的時候，當我可憐的同胞不斷慘死在太平洋的茫茫征途上的時候，我有理由擔心：大逃亡時代已經開始了。"21世紀是中國人的世紀"，這是怎樣的一種"學術之盲"？

生命主義在生命危機意識下宣告傳統自由主義時代的終結，即終結"權利的時代"，進入"責任的時代"，以個人責任倫理深化（而不是完全否定）個人權利倫理。宇宙自由主義

如果說，政治暴政是生命自由主義第一個敵人，那么，"空間專制"和"時間專制"就是生命永恒的敵人。生命對空間有無窮的探求欲，但目前人類在宏觀世界還未能"有效地"離開地球，在微觀世界僅僅認識到基本粒子。空間對生命自由的這種約束，我稱之為"空間專制"。直到目前，人類對時間的認識仍然是膚淺的，可以說仍然一無所獲，生命在時間中沒有任何自由，特別是面對死亡完全束手無策。"對死亡保持沉默--你能忍受多久？……你唯一的逃避是通過一個不同姿勢朝向死亡（卡內）。這就是我所說的"時間專制"。在一定意義上，空間專制總是表現為時間專制，因此，我們將二者集中在一起討論。對時間專制的超越，是生命否定之維的號召，是生命整體性的號召，是生命的"宇宙自由主義"方案。

時間專制是指人受時間的絕對統治：人目前仍不認識時間的本質，同時，個體生命必然地被時間毀滅掉。反對時間專制有兩個目標：延長人類的壽命和擺脫時間的絕對控制或時間對人的外化。時間以鐵的規律和無限的綿延性外在于人的任何能動性，不管你喜歡不喜歡，它日復一日、年復一年地覆蓋在我們的頭上，過去的將永不再來，生命在一分一秒中被它捏搓為沙粒。人如一群驚呆了的無可奈何的石頭，在時間的水流中狼狽地翻著跟頭，衰老、死亡、然后沉淀、風化。自有人類以來，面對時間專制，迄今為止，風化是人類的唯一命運。"象征時間的老人，代表死亡的骷髏收割者,同樣帶有一把鐮刀……時間到了，誰也逃不過那把鐮刀……人生的悲哀歸根到底來自時間的不可逆轉。不言而喻，最后勝利屬于死亡。"（39）。人類在時間面前的無力感和被奴役感是由來已久的。孔子嘆息說：逝者如斯夫，不舍晝夜！而古希臘的詩人們則同樣嘆息：

時間枯萎了青春的嬌妍,

時間摧殘了美人的眉黛,

它飽餐自然真理的珍饈,

萬物都在等待著它那鐮刀來割刈。（40）

時間專制是人的大命運層次上的一種充分專制或絕對專制、或哲學專制。但人類面對時間專制并非完全無動于衷，反時間暴政的抵抗運動在歷史上一直風起云涌。

關于時間專制，生命的感性思考的歷史應該與人類的歷史一樣久遠。延長生命是人類古老而永恒的情感，也是對時間專制最原始的反叛。但在這方面人類的進步非常緩慢。于是人類更期望能讓時間靜止或留住過去并控制未來，這就是"回憶"和"期望"。反抗時間專制只能表現為對時間的精神"克隆"，"時間克隆"集中的表現是因懷舊而舊地重游或重逢舊友和對未來的幻想。"克隆時間"是一種消極的、但是必要的反抗。在柏拉圖那里，回憶是人類精神的基本特征，由于回憶，死亡的時間在精神世界里復活，它就是現在。亞里士多德認為回憶和希望是快樂的必要條件。這種精神勝利法影響了包括奧古斯丁和海德格在內的很多哲學家。

個人回憶和期望的宗教形式就是時間的循環模式，認為時間是周而復始的，這是精神勝利的極端形式。災民社會更傾向這種幻想，生命的短促使人類通過幻想來"延長"生命。基督教的末世論是整個人類對死亡恐懼的解脫。

千百年來，折疊時間的努力形成了許多固定的符號：故鄉、母校、童年、故友、未來世界、世界末日等等。懷舊通過重逢來實現，但重逢遠非復印式的，而是現在的我與現在的過去重逢，這種重逢把時間折疊或凝固在空間或人身上，通過精神活動完成對時間不可逆性專制的否定。這是一種"虛假的"精神自由，但他使上帝死而復活，在時間專制的長夜里，這種精神自由安慰著人類。

但這種安慰滿足不了人類，于是哲學家開始粉墨登場，企圖為人類尋找新的安慰。自有哲學以來，時間問題就是哲學的一個重要問題。蘇格拉底對死亡的超然理解并沒有使后人對死亡同樣超然，正相反,"蘇格拉底之死"激起了人類對時間和死亡更熱情的思考和反叛。亞里士多德對時間的認識表明了人類理性的局限和人類理性的自信，他啟動了哲學史上哲學戰勝時間的歷史序幕。伊璧鳩魯象蘇格拉底一樣認為：死與我們無干，因為凡是消散了的都沒有感覺，而凡是無感覺的東西都與我們無干--哲學就這樣"戰勝"了死亡。奧古斯丁是完全主觀地用"現在"把過去和未來折疊起來戰勝時間的。笛卡爾的主觀主義最徹底，"我思故我在"，我不思時間就不存在。康德則把時間看成是"我"的"純粹直觀"，意思是人沒有必要也不可能認識時間，就象眼睛不能看見自己一樣。近代唯物主義似乎感到了這種勝利的脆弱，它干脆把臉背過去，企圖忘卻死亡（從斯賓諾莎開始），歷史證明，作為人，生命是不能徹底地作到"忘卻"。

于是，時間和死亡又成了近代哲學和現代哲學苦苦糾纏的核心問題。可以說，沒有這個問題，就沒有現代哲學，尤其沒有存在主義哲學和各種后現代主義。但現代哲學的反抗并沒有給人類帶來更多的安慰，毋寧說它給人類帶來了更多的絕望。如海德格爾的觀點，我不明白，何以死亡提前"到場"人就更自由呢？這是一種變相的宿命論。人類渴望飛向天空，但哲學家們僅僅為人類制造了風箏。對于哲學，我同意玻爾茲曼（LudwigBoltzmann）的看法，他把形而上學叫作"人腦中的偏頭疼"，他說：

"最平常的東西一到哲學便成為不可解決的難題。哲學以無上的技巧建造了空間和時間的概念，然后又發現這樣的空間里不可能有物體，這樣的時間里不可能有過程發生……把這個叫作邏輯，我看就象一個想去山區旅行的人，穿著長而累贅的衣服，在平地上沒走三步就被絆倒了一樣。這種邏輯來源于對所謂的思想規律的盲目信任……為了追究到底，我拜讀了黑格爾，可是那里我看到的是滔滔不絕、不清不楚而又毫無思想的一番空話！…就是在康德那里，也有不少話，叫我莫名其妙；以至令我懷疑，像他這樣腦筋靈敏的人，是否在跟讀者開玩笑，還是存心欺騙讀者。"（42）。

哲學家對時間的解釋是抵抗運動的第二次失敗。

生命自由主義主張人類采用物理時間而不是哲學時間，并希望物理時間和經驗時間不斷趨向統一。人類應該從哲學時間的迷霧中走出來。抗拒時間專制不能僅僅以文學方式和哲學方式，應進行科學上的努力，對時間專制發起斜面推石頭式的悲壯的全面沖擊。生命自由主義歡迎現代科學結束了牛頓時代對時間專制問題的回避，并對科學幫助人類戰勝時間專制寄以厚望。這種抵抗不僅是一種權利，更是一種"合作責任"，合作才更有勝利的希望。沒有合作就沒有科學的進步。

人的偉大在于人能意識到自身的"無能為力"，并對這種狀況感到不平。他要反抗。"我們怎么也無權認為自己高枕無憂。我們或許是的地球上所有動物中特有的憂患動物。我們擔心著未來，不滿于現狀，不能夠接受死亡這個想法，不能夠穩坐釣船，我們因憂患而傷心。……試圖假裝我們是另一種動物，假裝不需要滿足自己的好奇心，假裝可以不要進行探索、研究和實驗而過下去，假裝人的頭腦可以干脆聲稱有些事情它不需要知道就能超越自己的無知，這才是最大的風險。以我的思路，這才是真的狂妄,并會危機我們大家。"（43）。反抗可能失敗，但反抗將永遠進行下去。在相對論和量子力學基礎上，人類開始了對傳統時間壓迫的反抗，反擊剛剛開始，也許他還未開始就已經失敗，但他已經在時間無邊的專制黑暗中閃了一個亮點，這個亮點熄滅了，但他燃起了希望。這種希望是漢皇金盤玉露的希望無法比擬的。在熱力學第二定律基礎上確定時間的箭頭，這可能是一個偉大的開端，英國天體物理學家愛丁頓說時間行走就象一支箭，這是一個不祥的比喻：時間之箭射穿了人類的心靈。盡管我們失望地目睹了牛頓、玻爾茲曼、愛因斯坦、海森堡、薛定諤、史蒂芬·霍金等偉大的人類英雄們在時間專制的"鎮壓"下中箭紛紛落難，但我們相信，新的人類英雄將繼續高舉自由的大旗，--愈挫愈奮，這就是我們人類的偉大之處。生命自由主義攙扶著人類堅強起來，在死亡的極端強大面前，讓我們用戴高樂將軍的話鼓舞我們自己："誰說敗局已定？！"注釋

（1）《法蘭克福學派史－霍克海默》P33。

（2）《自由秩序原理》〖英〗弗里德利希·馮·哈耶克著三聯書店1997年12月

北京第一版。

（3）參見《復雜～誕生于秩序與混沌邊緣的科學》〖美〗米歇爾·沃爾德羅普著

三聯書店1997年4月第一版。

（4）參見后文"生命結構"一節。

（5）參見《新舊個人主義·杜威文選》上海社會科學院出版社1997年1月第一版。

（6）參見《再創未來》〖美〗托馬斯·A·巴斯著三聯書店1997年4月第一版。

（7）（8）《法蘭克福學派史》P59、P60。

（9）（10）羅素《西方哲學史·上卷》P.17-18P.17-18。

（11）一個經濟學原理，即將理論中不能被觀測到的所有特征都割除掉。

（12）參見文德爾班《哲學史教程》。

（13）《文明的孩子》布羅茨基P107。

（14）黑格爾《法哲學原理》P.341。

（15）同上,P.350。

（16）《顧準文集》顧準著貴州人民出版社1994年9月第一版P.291。

（17）黑格爾《哲學史講演錄·第四卷》P.4。

（18）《1945年以來的世界》〖法〗夏爾·佐爾格比伯著商務印書館1995年12

月第一版P.2。

（19）參見《美國讀本》埃德·麥克迪。

（20）《論世界帝國》商務印書館1985年5月第一版

（21）《計劃經濟與國際秩序》、《戰爭的經濟原因》。參見《當代歐洲政治思想》

。

（22）《當代歐洲政治思想》P216。

（23）《保衛世俗人道主義》P.45-46。

（24）哈耶克《自由秩序原理·上》P.3。

（25）《論美國的民主》〖法〗托克維爾著商務印書館1988年12月第一版P.1。

（26）《通往奴役之路》P.209。

（27）《人的奴役和自由》〖俄〗尼古拉·別爾嘉耶夫著貴州人民出版社1994

年4月第一版P.4。

（28）皮埃爾·勒魯《論平等》P.263。

（29）《見證》，肖斯塔克維奇。

（30）《達賴喇嘛自傳～流亡中的自在》P.203。

（31）中國文史出版社1998年6月第一版。

（32）《文明的孩子》P36。

（33）《保衛世俗人道主義》〖美〗保羅·庫爾茨著東方出版社1996年4月第一

版P.14。

（34）《陀思陀耶夫斯基哲學》P.325。

（35）上海社會科學院出版社，1996年2月第一版。

（36）《雅典娜神殿斷片集》P.51。

（37）參見《從俾斯麥到科爾》。

（38）〖美〗邁克爾·G·澤伊著三聯數店1997年10月第一版。

（39）《時間之箭》〖英〗彼得·柯文尼羅杰·海菲爾德著湖南科學技術出版

社出版，1995年10月第一版，P.3。

（41）羅素《西方哲學史·上卷》P.75。

（41）《時間之箭》P.7。

（42）《水母與蝸牛--一個生物學觀察者的手記（續）》〖美〗劉易斯·托馬斯著湖南科學技術出版社1996年10月第一版P.14P.58。