[摘要]尼采文化哲學契合了后現代主義這一場廣義上的文化哲學運動的內在精神要求。后現代主義與西方社會政治變動有著密切的關系。尼采文化哲學中的后現代意蘊在一定程度上以扭曲的方式體現了后現代政治重主體性、重話語控制等特征。

一、尼采文化哲學與后現代主義

從本質上來說，尼采的哲學是文化哲學。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對立、融通、互動透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進而擴展到對整個西方文化的解讀。尼采認為酒神精神消隕之后，獨撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變為單一的科學文化，然而科學的發展并沒有為現代人帶來更多的幸福感，相反帶來的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚“上帝死了”的方式預示這種患病了的西方傳統文化的終結，并在力主“重新估定一切價值”的文化反思中，高揚“超人”的“權力意志”，力圖開啟一種新的西方文化價值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對象，它更是凝聚一切最高價值的象征物，并進而演化為西方文化價值之源的一個文化范疇。不過在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠長不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無能的代名詞。人類創造的文化永遠是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創造物，人類文化的進步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領人類文化前行呢？尼采把新文化創造的重任交付于“超人”。“超人”實質上是以一種具有堅強意志力和不斷能進行自我超越的創造者的形象出現在尼采的文化哲學視域中的。尼采堅信“一切創造者都是堅強的”［2］，“人是一種應該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出現增強了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標領一種新的西方文化價值向度。通過上述分析，筆者認為，尼采正是從深刻而獨特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預設三個層面上構建起他的文化哲學王國。

公認的后現代主義者福柯、德勒茲、德里達以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過尼采。尼采也一直被奉為后現代主義的直接先驅者之一。本論文由整理提供其中尼采對傳統形而上學的批判、對理性主義的責難、對假人道主義的抨擊都構成了后現代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學層面來看，尼采身上所潛伏著的后現代意蘊又何在呢？筆者認為尼采文化哲學中的后現代意蘊最深刻地表現在它的解構之維上，即對西方傳統理性文化和二元對立文化的解構上。

眾所周知，西方傳統文化精神的內核是邏格斯，是理性。它強調的是人的一切行為活動精神理念，人世間的萬事萬物都要接受理性法庭的審判，其結果是人應有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學壓碎，文化單向度地發展為科學文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說的酒神文化）的淪喪以及快樂文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個思考人類如何快樂、如何幸福的思想家，必然要對造成人類不幸的理性文化進行解構，這種解構就要剝掉理性光輝的外衣和揭露理性實質上的無能，以及打破理性結果和真理的權威。

編者按：本論文主要從儒家思想中“中庸”、“禮”的體現；“有用之學”東林學派思想的體現；“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現等進行講述，包括了明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革、追求天然材質“反璞歸真”、崇尚陰柔之美的線型等，具體資料請見：

論文關鍵詞：明式家具儒家思想道家思想

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現代中國家具設計和發展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現手法上都體現著中國傳統文化的精神，這種精神表現出來的簡樸、空靈、內斂、優雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規范等。

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關的各種對象，包括自然、人的本質、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對謝林的《自由論文》進行全面的解讀。謝林曾經多次說過自己36歲時寫下的《自由論文》（全稱為《關于人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇。《自由論文》堪稱謝林一生屢遭失敗的探索中的一個輝煌的頂點。“它是謝林最大的成就，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一。”海德格爾的謝林評論是他生前（1971年）發表的三個重要的講稿之一，另兩個是荷爾德林和尼采的講稿。因為，海德格爾認為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關系的傳統形象，說謝林是德國古典哲學的頂峰和終結者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峰”，是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學最富創造力、最深刻的著作之一。因為，“謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內部推動它，并使它超越它自己的基本立場。”這一評論成為謝林復興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務稱為“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證明自己”。“整個哲學的起點和終點就是自由。”謝林的自由的體系的任務是思索同一性的根據本身。海德格爾認為，謝林建立了一個相當于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學”，通過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學最根本的本體論神學的基礎之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的。”海德格爾認為，西方最根本的特征就是哲學與神學一體的結構，相對于西方哲學的本體論神學這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學”且“非神學”的。而謝林則是“哲學與神學之間”或者說“調和基督教與哲學”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調和”或“中介”，與其說是現代的基督教的世俗化，不如說是現代哲學的基督教化。“哲學與神學之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學和神學思想的發展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學歷史命運的視角中進行解釋（即形而上學作為本體論神學），尤其是謝林的意志概念。可以說，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文本。在《我進入現象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個根本上不同于經院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作為形而上學的結構便進入了我的研究領域。”這就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學史上的毫無爭議的一個經典，赫費（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學與神學的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學之為哲學一直有待追問的問題本身。

謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質的哲學探討”一句開篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經過感官之外的理智、在經過意志，最終將其上升為認識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關系，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成為核心。因為，正如謝林在后面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，并且要使自由的概念成為哲學的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學）設問：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因為圣經本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注意，并且同時也把他們置于矛盾之中，因為他使思想從絕對者開始。”上帝作為一切存在的根據的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認特殊性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。

中國學術思想的特點是在與其他文明的比較中凸現出來的，所以我們不妨以西方乃至印度的學術思想為背景探討這個問題。一、文字、思維、文化對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”中國學術思想的特點是在與其他文明的比較中凸現出來的，所以我們不妨以西方乃至印度的學術思想為背景探討這個問題。一、文字、思維、文化對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定。”本篇論文是由3COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的快感。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）蘇東坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領風騷。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。二、哲學與宗教哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。本篇論文是由3COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。三、形上學形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當然是心的工夫。中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上學潮流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。參考文獻[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。本篇論文是由3COME文檔頻道的網友為您在網絡上收集整理餅投稿至本站的，論文版權屬原作者，請不要用于商業用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權益，請聯系我們。[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。[5]黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，第120頁，商務印書館版。[6]《明儒學案·自序》。

摘要：一般地說某位思想家在某個時期其思想尚“不成熟”并無不可，重要的是研究者如何切近地把握這思想家從“不成熟”到“成熟”的生命過程中那種一脈相貫的精神性狀或思想生長點。一個思想家的獨特的思想生長點是他對歷史提供的諸多資源作選擇、棄取的內在依據，立于此，無論他先后受過前人或同時代人多么深刻的影響，他都不會因為某一時期的“不成熟”而成為他所推重的這一或那一思想家的精神的奴隸。

從“不成熟”到“成熟”的思想進程中，馬克思的一個涵貫始終的信念是每個“現實的、有生命的個人”都應贏得與他的“個體性”相稱的“自由”，而他賦予他的哲學的一個從未移易的品格則是對那變革現實的實踐的、批判的使命的擔待。這兩者是馬克思思想中最富生機的精神性狀，它使馬克思最初的思想端倪在一個確定的生長點上生發為愈益圓融的理致，也使馬克思在其思域愈益拓展和其靈思之觸角愈益伸向縱深時一直不曾稍改運思的初衷。從其博士論文抉發“原子偏斜”中的個體性“自由”的寓意，到《德意志意識形態》以“個人自主活動”為樞機揭示“生產力和交往形式之間的矛盾”，馬克思向著國家、市民社會以至歷史逐級探求“自由”之“定在”的努力，構成他的思想從“不成熟”到“成熟”的真實節律，這期間，不曾發生作為其思想生長點的元始精神性狀的變異，因此也不存在價值取向和運思邏輯上的易質性“轉折”或“決裂”。

馬克思曾痛切感受和為之殫精竭慮的所謂“資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”的問題，并沒有遠離我們所在的時代。倘愿對人類的當下處境做某種終極性的透視以求根治日見深重的文化疾患，也許仍須對馬克思的思趣和眼光有所借重，但這可被我們矚望的馬克思應是生命化在我們的求索和奮爭中的親切而完整的思想者，而不應是被從某一片面或斷面偶然化了的一尊雕像。

關鍵詞：思想生長點個體性自由定在人自主活動真實的集體

在聚訟一時的“早期馬克思”的話題被懸置了差不多二十年后，再度溯向起初的線索把問題重新提出來頗有恍若隔世之感。盡管二十年來的馬克思主義哲學研究界未嘗沒有人考述馬克思的早期思想，但真正觸及當年話題那份敏感而深刻內涵的作者卻并不多見。也許對一個不無歷史沉重感的學案的理會尚有待于從容的來日，不過，無論如何，尋找一條蹊徑以著手走出某種學術誤區的時刻已經到來。

一、解開“成熟”與“不成熟”的死結